第三章研究
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第一节 法相宗
世亲继承无著学系，造《唯识三十颂》等大乘论五百部，广博精深；弟子未能遍学，各取部分要理而研究之。传唯识学而作释论者甚众；著名十人，以护法论师为最。唐玄奘游学印度，吸收瑜伽法门要籍；而以护法之学为正宗，糅糅《成唯识论》十卷；堪称得意杰作。上足弟子窥基心领神会，撰《述记》三址卷以发挥之；于是建立唯识专宗。识之所缘，辄成法相；故常名法相宗。此宗专就凡夫杂染法相加以种种分析，以控求所依真如实性。及其相应，则一切法相无非清净。分纵横二方面研究之：
（甲）五位唯识此从横面研究识之类别也；
（１）主要识
能变现法相诸“心王”属之，“眼”等八识皆是。教家名曰“自性唯识”，由此认识实性假相故。
（２）辅助识
能助心王引起法相诸“心所”属之，“思”等五十一法皆是。教家名曰“相应唯识”，假相得此配合乃能应现故（心所者心王所有之附属心法）。
（３）变质识
法相由凝集力变成假质之“色法”属之，“色”等诸尘“眼”等诸根皆是。教家名曰“所变唯识”，由主辅二识合共所变故。
（４）衬托识
心色二法显现时连带衬起之幻相属之，空间时间文义理路皆是。教家名曰“分位唯识”，藉此衬托前三类识之分位差别故。
（５）归本识
一切“无为法”属之，而以“真如”总相为最圆成。本来无相；以识会之，若有其法耳。教家谓之“实性惟识”，“遍计”“依他”（义见首章第四节）真实所依故。诸法现象无量无边，总不出五位范围，就境言之，衬托法最幻，色法较真，就心言之，心王为能缘；心所为助缘。一一观察分明而消归真如实性，是为法相宗瑜伽要旨。
（乙）五重唯识 此从纵面研究识之归源也：
（１）遣虚存实识
遣心外诸境，存心内诸识也。六尘中之法相我相，皆心外境，只是虚影；亟须遣之。认识此等尘相者皆心内识，比较为实；暂须存之。是为初步观法。
（２）舍滥留纯识
舍诸识之“相分”，而留“见分”、“自证分”、“证自证分”也。觉性入识，所觉部分变为“相分”；能觉部分变为“见分”；不落局部见分，唯显心王或心所自性者，名“自证分”（或名自性分）。觉性总体对此等自证分起一种微细净识，则名“证自证分”（或名证自性分）。相分有现于心内者，每与外境混滥，并须舍去。余三分纯属内心，则暂留之。是为第二步观法。
（３）摄末归本识
摄诸识见相二分归于识体也；诸识本体为“王”“所”合成；所开见相二分皆枝末也。逐末则忘本故，摄而归之。是为第三步观法。
（４）隐辅显主识 隐诸识“心所”，显“心王”自性也。心王性每被心所掩盖；故须隐辅显主。是为第四步观法。
（５）泯相证性识
泯依他起诸相，证圆成实性也。心王自性虽清净，仍属“依他起性”摄；须并泯其相，乃能独证“真如实性”。是为第五步观法。五重之中，前四逐步除“遍计执性”，显“依他起性”：虽重重转胜，总不离相。后一乃圆成观法，得入瑜伽之道。若不依此入观；纵然理解甚丰，无裨实益。此宗由窥基传慧沼，慧沼传智周，道望渐逊；经武宗法难，典籍多佚，遂中断。明代虽有著述；义理不称，未堪传承。清季杨仁山居士向日本取回唐著多种，此宗乃告重兴。
第二节 三论宗
幼稚时代，中国佛教只事传译；少加研究。发达初期，道安法师始有注释之举；弟子慧远继于南；关中四杰兴于北；复行梵僧佛陀跋陀罗、鸠摩罗会什两位善知识领导其间，佛教乃成具有至理之学问；非普通宗教所能比拟。讫于盛唐，研究日众；专家辈出。教派绵延，有至今仍存者；有中途早失者。规模有大有小，大者为法相、三论、天台、华严四宗；小者为涅槃等六宗。
龙树造《中论》开中观法门；辅以《十二门论》；提婆承之，复有《百论》之作；合称三论。递传罗睺罗、青目皆有中观释论。译人中国者，青目释也。青目之下分二支；一传沙车王子，一传清辩论师。鸠摩罗什承沙车之学来中国建立三论宗（清辩——支由智光数传至日照，唐高宗时来华，授与法藏，但未开宗）会传关中四杰，道生一脉独能延续。四伟至法朗，开为二派，南派吉藏专弘三论，北派明胜加入《大智度》，称四论矣。然南传特盛，良由吉藏著作丰富也。
中观法门，以绝无所得为宗。不名空观者，以如实之空，非乌有比。空尽幻影而真如本体现，允符“中道”实相；故特名中观。是知三论宗旨，空有皆非；乃至非非有，非非空，仍归俗谛；并此俗谛亦泯，方称最上真谛。后世略称空宗，学者容或误会厥旨也。吉藏广通《法华》、《华严》、《维摩》、《大品》、《智论》，于第一义中道必然洞彻，以之弘扬三论，宜无偏空之弊。
吉藏之疏三论，于玄义中提出二大要领：一曰“破邪”，一曰“显正”。凡有见执，统归邪摄。外道之我执，小乘之法执、空执，大乘之有所得见，皆必破尽无余。邪尽破，正自显，别无他法。此纯直观法门，以理法界为宗趣；般若波罗蜜多为所依。
法相宗根据《解深蜜经》之意，立三时教：第一时“有教”，第二时“空教”，第三时“中道教”；以自宗属第三时，空宗属第二时；表示法相为究竟也。然此只对不了义空宗而言，不足压抑三论宗教义。吉藏则引罗什之说谓：“一代佛教育皆以毕竟空为极则，凡与毕竟空相应，不论何等教相，均称最上”，是有得于一乘妙旨之言也。
三论宗既依般若波罗蜜多直显真如本体，宜与禅宗初级行法无别。然只偏重研究；不能克苦修正；故彼此分途。道生号称大哲（四杰之一），为此宗第二代祖师；且能预发“阐提成佛”之义；见地之高确非侪辈可及；而实相境界殊无证验；佛陀跋陀罗禅师试以“如意掷地”事；生公竟为“表色”所惑，与凡流等；其他盖可知矣。宗风能遍行中国者，方法尚简，便于宣传耳。
此宗于隋末唐初盛极一时，然只明体大，未及相用；且教理过浑，成效甚鲜；思想家未免有所歉。法相宗崛起，分析精密，与近代科学方式相类；学者初感兴趣，多趋附之；研究三论者顿希。及曹溪宗风盛行，实效昭著；此宗几无人过问；唐武毁法，吉藏著作且荡然矣。日本至今犹保存之，但中国无有重兴之者。
第三节 天台宗
罗什学派遍及中国，北方学者于三论外兼喜《智论》；然向心部用功者尚少。北齐沙门慧文读《智论》二十七“一心顿证三智”之义，从而致力心观；更读《中论》观四谛品之偈曰：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义”，有契；遂以“一切智”配空观，“道种智”配假观，“一切种智”配中观，建立“一心三观”法门，原属四论教派。南岳慧思传其道以修禅，悟得《法华》大旨；转授天台智者，益取《法华》义理以融和之，著《摩诃止观》、《法华玄义》、《法华文句》。各二十卷，号天台三大部；成为中国新组之教派，名天台宗。大纲有二：
（甲）三谛圆融
三谛者，空谛、假谛、中道谛也；本出三论真俗二谛。俗谛者，世间法也；当体即假；真谛者，如实空也；空而兼中。台宗分二谛为三谛；开合不同，实义则一。所谓圆融者，三谛互相赅摄也。列表明之：
（１）空谛
（a）相对破有……根本空谛
（b）相对立空……兼摄假谛
（c）绝对破立……兼摄中谛
（２）假谛
（a）相对破立……兼摄空谛
（b）相对立有……根本俗谛
（c）绝对破立……兼摄中谛
（３）中谛
（a）双遮空有……兼摄空谛
（b）双照空有……兼摄俗谛
（c）绝对遮照……根本中谛
依此作观，三谛分明；是得力于四论者。
（乙）一念三千
三千者，百界十如三世间之三数乘积也。以此三千法数代表一切法相，一念心中本来具足无遗；众生被无明盖障有能顿显耳。三谛圆融之极，此理自彰。三数细目则如下：
（１）百界
依《法华经》立佛，菩萨，缘觉，声闻，天，人，阿修罗，饿鬼，畜生，地狱，十种法界；而一界之中能摄其他九界（如人界可以感见佛菩萨乃至地狱，余界类推）连本界自成十界，十种法界既各自具十界，故合成百界。
（２）十如
依《法华经》立如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟，十种法界；同归如如实际，故有十如之名。
（３）三世间依《智度论》（七四）立三种世间法：一曰五蕴世间（色受想行识所幻成世间法），二曰众生世间（众生种性各别精神之世间法），三曰器世间（众生共业构成假质之世间法）。三种世间法本通染净，故不妨一一与百界相和合。三千法数皆假名摄（其中多数兼具有形假相）；汇归实际，一念具足；开为境界，随缘现相；是默契“理事无碍法界”之旨者。
台宗钦慕《法华》一乘之说，有大部疏释；故或称法华宗。然采入宗要者。不过十如略义；所得法华三昧，只见“灵山一会宛然未散”而已。陈隋以前最上教法多未传译；台宗根据少数要籍而立新派，可称四论宗之较胜者。
台宗以判教著名，原非创作；其前既有十家（南立三家北方七家），不过加以修改以适己意耳。隋以后，复增若干家；简当可取者，厥惟初唐法敏、玄奘二派。法敏分教法为两大类：一曰释迦教，二曰毗卢教。前为应化身或等流身所说；后为自性身或受用身年说。此依教主分类，至符正理。玄奘承印度戒论师之传，更分释迦教为三轮；一曰有教，二曰空教，三曰中道教。此依释尊逢说为根据（见《解深密经》），亦合教量。其余诸家大都各凭一己思想而判之，皆非定论，台宗以《法华经》为最上，在释迦教三轮中未尝不是；而混毗卢教于内，斯与诸家同病矣。
毗卢遮那如来教法在大别三类：
（一）《大日经》，自性身说；
（二）《金刚顶经》，自受用身说。
（三）《华严经》，他受用身说。
释迦牟尼如来法大别二类：
（一）释尊亲宣者皆应化身说；
（二）诸菩萨等所宣者皆等流身说。实证“理事无碍法界”，则应机涉世无不自在；烦恼即菩提；生死即涅槃；一切对治法门均用不著；释尊本怀至此略遂；是谓一乘正教。台宗见地及此，宜其卓然成一家派也。
此宗盛于隋，有凌驾三论之势。至唐初浸衰，不敌法相宗之号召力也。百年后，有湛然出，振刷精神与诸宗抗；因华严宗取资《起信论》，则亦加研《起信》以对之；著述颇丰，大都宣扬祖意；其时大教东流较备，理宜更求深造以窥佛法究竟；而故步自封，依然拘于不圆满之教判；惜已。会昌法难以后，教籍丧失；此宗若断若续。五代末，吴越王钱叔求遗籍于高丽，渐复旧观；累传至今不息。
第四节 华严宗
释尊原为毗卢遮那如来之化身，菩提树下示迹成道时，称此方机宜思维应说之法，顿依毗卢力用，缘起他受用身；大开华严法会，普摄界外（三界之外）利根菩萨。阎浮提人局于界内（三界之内）者，惟见释尊趺坐菩提座上思维；或有言说，惟随类得解，非直传华严教义。亘释尊之世，毗卢说法未尝中断；三乘根机一向不见不闻；《华严经》之得流布人间，初由文殊菩萨住持；后由龙树菩萨发现。相传《华严经》有广中略三种；龙树只诵出略本十万颂；义理既汪洋无际，读者甚难领会，于是复作《大不思议论》十万偈以释之。惜未传东土，不知其道如何？印度诸师亦未闻祖述其义，当时或无传承之者。
《华严经》传入中国者，前后三译，具缺不同；皆从十万偈摘出（东晋译三万二千偈，初唐译四万五千偈，盛唐惟译末会入法界品特详）。自晋以来，诸师颇有讲解；宗旨迄未详明。隋唐之际，终南山杜顺和尚悟得法界妙义，始见华严眉目。智俨承之，建立十玄门；传于法藏（即贤首国师）加以参订；乃成华严专宗。及澄观（即清凉国师）作《华严疏钞》含义丰富，此宗遂告圆备。
此宗法理，全由中国发明，非若他宗根据印度学说而来；可为东土思想之特征。然贤首之阐发此旨，仍藉《起信论》之缘起观实相观，都有领会，从而扩充其说也。
法界者，真如所显之实相也；为诸佛身土之所依。《起信论》云：“心真如者，一法界大总相法门体”。一法界者，总法界也。析为三分：（一）精神界，见大摄（众生世间之本）；（二）物质界，五大摄（器世间之本）；（三）幻象界，识大摄（五蕴世间之本）。识大所摄者，彰为事相曰“事法界”，泯归理性曰“理法界”；理起不废事，事起不迷理，曰“事理无碍法界”；三世胜事同时顿起曰“事事无碍法界”。佛受用身之说一乘教，圆摄四法界；而以“事事无碍法界”为主，故欲明华严宗之学理，首须通达事事无碍妙义，其要在观一法界大总相之种种分位状况也。兹就贤首改定之十玄门而显说之：
（1）同时具足相应门
无量分位法界（名多法界）即是一法界，不过随种种缘起而各别发见；实则未发见时，各各常住于相当法位未尝缺一；故曰同时具足。如人坐一处，由种种方面分摄其影，则有种种姿势不同之相（或见正面，或见背面，或见左面，或见右面，乃至种种角度之面）。此种种姿势本来随时具足，非待次第摄影时而后次第生起。是为事事无碍之基本原理。
（2）广狭自在无碍门
法界性本无体积可言，惟以智隐证其理而已。体积绝无，相自乌有；恍若有无量法相者，依识大而起之幻象耳。幻象有大有小，由多法齐现，时各随本性分量对待展开。性量大，幻像亦大；性量小，幻象亦小。真具观自在智者，性量大小能任意操纵，无所妨碍；故所成幻象，亦广狭自在无碍。如观身实证三昧者，或舒自身充满十方；或缩自身，等同微尘；即本此理。
（3）一多相容不同门
法界性分位妙相，本来当体同住，开为幻象，须依空间顺序排列，此乃识大权宜作用，以具识执者不能透视一切，须依次排列观之也。若能净除识执，则自身依正报所在之处，即他身依正报所在之处。如人入定，固由人界二报出发，而定中所见，不妨兼呈天界二报，乃至佛界二报。一多法界不同却不妨相容一处。
（4）诸法相即自在门
任何一法，其中皆摄无量法。吾人只见一法而不能洞彻其中一切法者，分别见未除，不能开显妙平二智耳。譬如一杯，其中可观一瓶，可观一花，可观一鸟，乃至其他一切情非情相。真得事事无碍三昧者，不妨即杯，即瓶，即花，即鸟，乃至即一切法，皆自在无碍。
（5）隐密显了俱成门
众所共见之相，能瞬间隐藏秘密，若忽灭焉。众所不见之相，能瞬间显发明了，若忽生焉。得事事无碍三昧者，操纵事法界之隐显，俱可成就。无漏圣者之入三昧，或见东起西没，或见西起东没，乃至入地无碍，入水不溺，入火不焚，皆此用之行也。
（6）微细相容安立门
须弥纳芥子，人所共喻，芥子纳须弥，人所难明。前者顺世谛，后者违世谛。故既于世谛相违，如何安立其事？则据（二）条广狭自在原理也。须弥所以大，所依性量大耳；芥子所以小，所依性量小耳。以观自在智缩须弥性量小于芥子，性量幻象依之，遂呈芥子纳须弥之奇观。一毛孔中能含无量佛刹，其理同。
（7）因陀罗网法界门
因陀罗者，帝释之号也。 帝释宝网之珠，互相返照，显出重重无尽庄严境界。会得事事无碍法界而更深入者，能推广前条微细相容之理，一微尘里得现无边佛刹，而无边佛刹中一一微尘复各现无边佛刹，如是重重推进亦无穷尽。此借帝网以衬事事无碍之极致也。
（8）托事显法生解门
华严境界虽不可思议，然由事相反推法理，未尝不得真解，以[诸法相即自在]言之，一切法既能同时同处齐现，则不惟幻象全虚，其所依之一切法性亦必绝对无体质乃得。盖有体质，则必有容积，有容积，则彼此相妨，如何能并置一处？既绝对无体质，斯名极无自性此名见大日经会得极无自性心，上文诸理无不迎刃而解。
（9）十世隔法异成门
事事无碍非惟于空间见之，时间亦然。时别三世：曰现在，曰过去，曰未来，而三世又各摄三世，如过去世说过去事过去世说现在事过去世说未来事是为过去三世余二世准此共成九世，合九为总，亦属世之法数，故称十世，见华严经五三此皆心不相应法所成识之分位也。能泯识习，则九世事迹虽异时相隔，能顿归一念总世，同时并呈，不相妨碍。
（10）主伴圆明具德门
事事无碍法界既不受时空阂隔，故一念能显一切法无遗。而此无量法同时同处兴起，必有主伴之分。任以一法性为主，余皆为伴，辄成帝网法界奇观。如一佛据中台说法，其他一切佛皆重重围绕做伴，主伴诸佛又各有菩萨等无量眷属，菩萨等又各有其眷属，一切眷属复各有其眷属，重重无尽，各表一种德性圆具众德，托为事相，即成轮坛，此名见密教以十玄门畅发法界事事无碍之旨，本宗要领具矣。上根利智者不难因指见月，得大受用。未契机者只从言说边会，或觉空泛可厌也。此外尚有六相圆融之义，则萧梁时已有根据经文提倡之者，见后地论宗非自本宗始。
此宗亦有判教之举，籍示华严最胜。贤首五教所谈者：（一）小教，摄小乘；（二）始教，摄权大乘；（三）终教，摄实大乘；（四）顿教，以法界性灌入世间法；（五）圆教，惟受用身所说之华严乃足当之；法华不过实大乘之上者。台宗湛然不服此判谓：华严未及法华之纯圆，带说三乘教法故。此非契理之说，盖一乘大教无所不摄，方称至圆，舍三乘教不敢谈，圆于何有？至贤首以三论法相两宗皆入始教，则有所偏，以只见两宗浅处，未进究其深处也。澄观之后，承此宗者为宗密，继此日渐无闻。宋初沙门子睿重兴此宗，时典籍多佚。净源承之，尽得佚本于高丽，至今仍有研究之者。
第五节 余六宗
中国佛教除上文大规模四家外，有取一经一论或戒律为研究对象，规模较小无特殊发明，而历史上有专宗之名者，凡六家：
其一 涅槃宗
东晋慧远著《法性论》，与涅槃妙旨暗合；鸠摩罗什大加赞叹。然仅作法身常住之见端，根据尚少；未能建立教派也。北凉昙无识具谶译大本《涅槃》，此旨乃大昌明。刘宋沙门慧成等十余人相继疏释，弘传益盛。隋之净影、道绰等皆奉为专宗。唐之法宝更立五时教义以彰涅槃宗之最胜。后为天台宗吸收，此派遂寢。
准教纲以论涅槃宗，固一乘大道；为一切教派之根本。然无方法实现法身常住妙境，学者终有说食数宝之感。台宗有三谛圆融观法；且兼采涅槃教义以资号召；此宗被并，由来渐矣。
其二 地论宗
《华严经》十地品别出之本名《十地经》（或名《十住经》）。依之作释者，印度有坚慧、金刚军、世亲三大论师。元魏菩提留支尝取世亲释论译成十二卷，名曰《十地经论》》（也称《地论》），专明一乘佛性，以六相圆融之义为骨髓。六相者：总相、别相、同相（晋译无相）、异相（晋译有相）、成相、坏相也，两两对待。凡夫隔于蕴界入之粗迹，著总则碍别；著别则碍总；同异成坏亦然。会得一乘佛性，则总别融归体大；同异融归相大；成坏融归用大，交互圆融，不相妨碍。萧梁沙门光统诸师皆奉为专宗而演讲之，一乘学者颇感兴趣。至唐则归并于华严宗。
地论宗之教理，虽属一乘，惟须经历三大阿僧祗劫乃能成佛，学者以为不若华严宗之一念成佛为捷径，故有归并之事。其实华严宗所谓一念成佛，充其量不过“观行即”，地论宗之三祗成佛乃“究竟即”也。
其三 摄论宗
《大乘阿毗达磨经》有摄大乘一品，无著菩萨依之作《摄大乘论》（略称《摄论》），乃唯识学纲领所在。世亲、无性二大论师皆有释。陈真谛三藏译《摄论》三卷及世亲《释》十五卷，为此学流入中国之始，其谈真如之义，不变而随缘，与《起信论》略同，实教大乘正旨也。陈隋之间多奉此论为宗，附于性宗之列，别名摄论宗（亦名真谛宗，示异唐译摄论派）。唐初玄奘三藏提倡相宗，此派遂被压伏。
世亲学说原与无著一致，门下众多，不无派别。护法论师一派则重相大，于唯识学理研究特精，真如本体独取“凝然”之义。玄奘承其遗风，遂否定真如随缘之说，当时声望足以支配全国学者，真谛之摄论派遂不能支持。
其四 俱舍宗
世亲初习小乘萨婆多部教义，嗣有所歉，改入经量部，后讲萨婆多部《大毗婆沙论》，间以经量部教义纠正之，日造一颂以摄口说，共成六百颂，更作释文八千颂，遂成风靡全印之《俱舍论》。论意在确定有为无为诸法正义，认为实有，最则申无我之旨，为解脱要道。原始佛教最初为上座、大众两部对立，其后渐分多派。佛入灭三百年，由上座部分出之萨婆多（义为一切有）部（略名有部），为小乘中最隆盛者，此部立有为无为两法皆有实体，五说明其因由。嗣后更出别派，所说因由唯以经藏为根据，而于律论两藏均无取，是谓经量部。萨婆多部所属诸论，统名《阿毗达磨俱舍论》，简称《俱舍论》。
中国传译《俱舍论》，始自陈真谛，且著论疏五十卷以释之，一进称盛，惟均散失。唐玄奘重译此论三十卷，传于普光，作记疏三十卷，亦传法宝，唯作疏三十卷，号称俱舍宗。然法有我空，尚释迦三轮中第一时教。大乘法相宗已盛行，谁复习此？虽有典籍，不过法相宗之参考品耳。
此宗分诸法为五位，与大乘同。然除色法十一种外，余较大乘均略，心法只一种（大乘八种），心所法四十八种（大乘五十一种），心不相应行法十四种（大乘二十四种），无为法三种（大乘六种），共七十五法（大乘百法）。
其五 成实宗
萨婆多部创于迦旃延子，《大毗婆沙论》乃此派之结晶品。佛灭后九百年，有诃梨跋摩者，初习迦旃延子学说，慨其滞于名相，执诸法为实有，乃转入大众部，三乘兼学，以空为归，造《成实论》（意为释成三藏实义），驰誉五印。鸠摩罗什入秦，曾译此论，弟子僧睿等传成其学而弘扬之，，遂开成实一宗。中国佛教之有宗派，此与三论为前驱。南朝诸师相继疏释，学者颇多趋响，盖视为大乘教法堪与三论并美者也。
本宗审订法数，较俱舍宗略增。色法十四种，将无表色开为四大也。心王一种，等同俱舍之心法。心数四十九种，对俱舍增三，不相应法十七种，亦增三，无为法三种，则与俱舍全同。
此宗虽罗列法数多至八十四种，知是因缘假合，不认法体实有，与无我之旨同。即我法皆空之教法，属释迦三轮中第二时教也。然未通达心源，不明中道实相之义，惟安于寂静涅磐，仍小乘摄。中国文化适宜大乘，自涅磐等宗相继兴起，大乘之风益盛，本宗遂沦为三论附庸矣。
俱舍宗之“无表色”与大乘法相之“法处所摄色”同属浑略之名，读者难得确之义。本宗开为地、水、火、风四大，义固分明，理亦真实，最可取也。心数与俱舍、法相大有出入，则各从所习而异，无关宏旨。无为法不能指出真如等类之名，此其所以与俱舍同隶小乘也。
其六 律宗
六朝前期小乘四种广戒先后传入中国，出家二众固有遵守之者。元魏以来，律师时出，多主《四分律》，叠加疏释。大乘风行，此等消极戒律渐感不甚适应。唐初南山道宣律师发补偏救弊之愿，藉大乘教义释小乘教法，著述颇多，卒成四分律之专宗，厥名律宗，亦名南山宗。
道宣屡预玄奘译场，对于法相宗认识亲切，以戒律虽就六尘施设，却能熏习赖耶种子，去恶生善，遂本此义开四分律一宗。
此宗既以法相为所依，故遵三时教立三种戒体。
（一）、对有教以色法为戒体。
（二）、对空教以非色非心为戒体。
（三）、对中道教以心法为戒体。
三种教法中自以心法戒体为究竟，复参考菩萨戒本，立三聚净戒以圆之：
（一）、摄律仪戒————止恶
（二）、摄善法戒————生善
（三）、摄有情戒————利他
大乘菩萨通受三戒，若根机下劣不能发大心者，唯受摄律仪戒。
此宗惟重制戒，务令大小乘皆得适宜戒律而守之，故能流行至今不绝。至所说教义，不过取材法相，无甚发明。
第一节 法相宗
世亲继承无著学系，造《唯识三十颂》等大乘论五百部，广博精深；弟子未能遍学，各取部分要理而研究之。传唯识学而作释论者甚众；著名十人，以护法论师为最。唐玄奘游学印度，吸收瑜伽法门要籍；而以护法之学为正宗，糅糅《成唯识论》十卷；堪称得意杰作。上足弟子窥基心领神会，撰《述记》三址卷以发挥之；于是建立唯识专宗。识之所缘，辄成法相；故常名法相宗。此宗专就凡夫杂染法相加以种种分析，以控求所依真如实性。及其相应，则一切法相无非清净。分纵横二方面研究之：
（甲）五位唯识此从横面研究识之类别也；
（１）主要识
能变现法相诸“心王”属之，“眼”等八识皆是。教家名曰“自性唯识”，由此认识实性假相故。
（２）辅助识
能助心王引起法相诸“心所”属之，“思”等五十一法皆是。教家名曰“相应唯识”，假相得此配合乃能应现故（心所者心王所有之附属心法）。
（３）变质识
法相由凝集力变成假质之“色法”属之，“色”等诸尘“眼”等诸根皆是。教家名曰“所变唯识”，由主辅二识合共所变故。
（４）衬托识
心色二法显现时连带衬起之幻相属之，空间时间文义理路皆是。教家名曰“分位唯识”，藉此衬托前三类识之分位差别故。
（５）归本识
一切“无为法”属之，而以“真如”总相为最圆成。本来无相；以识会之，若有其法耳。教家谓之“实性惟识”，“遍计”“依他”（义见首章第四节）真实所依故。诸法现象无量无边，总不出五位范围，就境言之，衬托法最幻，色法较真，就心言之，心王为能缘；心所为助缘。一一观察分明而消归真如实性，是为法相宗瑜伽要旨。
（乙）五重唯识 此从纵面研究识之归源也：
（１）遣虚存实识
遣心外诸境，存心内诸识也。六尘中之法相我相，皆心外境，只是虚影；亟须遣之。认识此等尘相者皆心内识，比较为实；暂须存之。是为初步观法。
（２）舍滥留纯识
舍诸识之“相分”，而留“见分”、“自证分”、“证自证分”也。觉性入识，所觉部分变为“相分”；能觉部分变为“见分”；不落局部见分，唯显心王或心所自性者，名“自证分”（或名自性分）。觉性总体对此等自证分起一种微细净识，则名“证自证分”（或名证自性分）。相分有现于心内者，每与外境混滥，并须舍去。余三分纯属内心，则暂留之。是为第二步观法。
（３）摄末归本识
摄诸识见相二分归于识体也；诸识本体为“王”“所”合成；所开见相二分皆枝末也。逐末则忘本故，摄而归之。是为第三步观法。
（４）隐辅显主识 隐诸识“心所”，显“心王”自性也。心王性每被心所掩盖；故须隐辅显主。是为第四步观法。
（５）泯相证性识
泯依他起诸相，证圆成实性也。心王自性虽清净，仍属“依他起性”摄；须并泯其相，乃能独证“真如实性”。是为第五步观法。五重之中，前四逐步除“遍计执性”，显“依他起性”：虽重重转胜，总不离相。后一乃圆成观法，得入瑜伽之道。若不依此入观；纵然理解甚丰，无裨实益。此宗由窥基传慧沼，慧沼传智周，道望渐逊；经武宗法难，典籍多佚，遂中断。明代虽有著述；义理不称，未堪传承。清季杨仁山居士向日本取回唐著多种，此宗乃告重兴。
第二节 三论宗
幼稚时代，中国佛教只事传译；少加研究。发达初期，道安法师始有注释之举；弟子慧远继于南；关中四杰兴于北；复行梵僧佛陀跋陀罗、鸠摩罗会什两位善知识领导其间，佛教乃成具有至理之学问；非普通宗教所能比拟。讫于盛唐，研究日众；专家辈出。教派绵延，有至今仍存者；有中途早失者。规模有大有小，大者为法相、三论、天台、华严四宗；小者为涅槃等六宗。
龙树造《中论》开中观法门；辅以《十二门论》；提婆承之，复有《百论》之作；合称三论。递传罗睺罗、青目皆有中观释论。译人中国者，青目释也。青目之下分二支；一传沙车王子，一传清辩论师。鸠摩罗什承沙车之学来中国建立三论宗（清辩——支由智光数传至日照，唐高宗时来华，授与法藏，但未开宗）会传关中四杰，道生一脉独能延续。四伟至法朗，开为二派，南派吉藏专弘三论，北派明胜加入《大智度》，称四论矣。然南传特盛，良由吉藏著作丰富也。
中观法门，以绝无所得为宗。不名空观者，以如实之空，非乌有比。空尽幻影而真如本体现，允符“中道”实相；故特名中观。是知三论宗旨，空有皆非；乃至非非有，非非空，仍归俗谛；并此俗谛亦泯，方称最上真谛。后世略称空宗，学者容或误会厥旨也。吉藏广通《法华》、《华严》、《维摩》、《大品》、《智论》，于第一义中道必然洞彻，以之弘扬三论，宜无偏空之弊。
吉藏之疏三论，于玄义中提出二大要领：一曰“破邪”，一曰“显正”。凡有见执，统归邪摄。外道之我执，小乘之法执、空执，大乘之有所得见，皆必破尽无余。邪尽破，正自显，别无他法。此纯直观法门，以理法界为宗趣；般若波罗蜜多为所依。
法相宗根据《解深蜜经》之意，立三时教：第一时“有教”，第二时“空教”，第三时“中道教”；以自宗属第三时，空宗属第二时；表示法相为究竟也。然此只对不了义空宗而言，不足压抑三论宗教义。吉藏则引罗什之说谓：“一代佛教育皆以毕竟空为极则，凡与毕竟空相应，不论何等教相，均称最上”，是有得于一乘妙旨之言也。
三论宗既依般若波罗蜜多直显真如本体，宜与禅宗初级行法无别。然只偏重研究；不能克苦修正；故彼此分途。道生号称大哲（四杰之一），为此宗第二代祖师；且能预发“阐提成佛”之义；见地之高确非侪辈可及；而实相境界殊无证验；佛陀跋陀罗禅师试以“如意掷地”事；生公竟为“表色”所惑，与凡流等；其他盖可知矣。宗风能遍行中国者，方法尚简，便于宣传耳。
此宗于隋末唐初盛极一时，然只明体大，未及相用；且教理过浑，成效甚鲜；思想家未免有所歉。法相宗崛起，分析精密，与近代科学方式相类；学者初感兴趣，多趋附之；研究三论者顿希。及曹溪宗风盛行，实效昭著；此宗几无人过问；唐武毁法，吉藏著作且荡然矣。日本至今犹保存之，但中国无有重兴之者。
第三节 天台宗
罗什学派遍及中国，北方学者于三论外兼喜《智论》；然向心部用功者尚少。北齐沙门慧文读《智论》二十七“一心顿证三智”之义，从而致力心观；更读《中论》观四谛品之偈曰：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义”，有契；遂以“一切智”配空观，“道种智”配假观，“一切种智”配中观，建立“一心三观”法门，原属四论教派。南岳慧思传其道以修禅，悟得《法华》大旨；转授天台智者，益取《法华》义理以融和之，著《摩诃止观》、《法华玄义》、《法华文句》。各二十卷，号天台三大部；成为中国新组之教派，名天台宗。大纲有二：
（甲）三谛圆融
三谛者，空谛、假谛、中道谛也；本出三论真俗二谛。俗谛者，世间法也；当体即假；真谛者，如实空也；空而兼中。台宗分二谛为三谛；开合不同，实义则一。所谓圆融者，三谛互相赅摄也。列表明之：
（１）空谛
（a）相对破有……根本空谛
（b）相对立空……兼摄假谛
（c）绝对破立……兼摄中谛
（２）假谛
（a）相对破立……兼摄空谛
（b）相对立有……根本俗谛
（c）绝对破立……兼摄中谛
（３）中谛
（a）双遮空有……兼摄空谛
（b）双照空有……兼摄俗谛
（c）绝对遮照……根本中谛
依此作观，三谛分明；是得力于四论者。
（乙）一念三千
三千者，百界十如三世间之三数乘积也。以此三千法数代表一切法相，一念心中本来具足无遗；众生被无明盖障有能顿显耳。三谛圆融之极，此理自彰。三数细目则如下：
（１）百界
依《法华经》立佛，菩萨，缘觉，声闻，天，人，阿修罗，饿鬼，畜生，地狱，十种法界；而一界之中能摄其他九界（如人界可以感见佛菩萨乃至地狱，余界类推）连本界自成十界，十种法界既各自具十界，故合成百界。
（２）十如
依《法华经》立如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟，十种法界；同归如如实际，故有十如之名。
（３）三世间依《智度论》（七四）立三种世间法：一曰五蕴世间（色受想行识所幻成世间法），二曰众生世间（众生种性各别精神之世间法），三曰器世间（众生共业构成假质之世间法）。三种世间法本通染净，故不妨一一与百界相和合。三千法数皆假名摄（其中多数兼具有形假相）；汇归实际，一念具足；开为境界，随缘现相；是默契“理事无碍法界”之旨者。
台宗钦慕《法华》一乘之说，有大部疏释；故或称法华宗。然采入宗要者。不过十如略义；所得法华三昧，只见“灵山一会宛然未散”而已。陈隋以前最上教法多未传译；台宗根据少数要籍而立新派，可称四论宗之较胜者。
台宗以判教著名，原非创作；其前既有十家（南立三家北方七家），不过加以修改以适己意耳。隋以后，复增若干家；简当可取者，厥惟初唐法敏、玄奘二派。法敏分教法为两大类：一曰释迦教，二曰毗卢教。前为应化身或等流身所说；后为自性身或受用身年说。此依教主分类，至符正理。玄奘承印度戒论师之传，更分释迦教为三轮；一曰有教，二曰空教，三曰中道教。此依释尊逢说为根据（见《解深密经》），亦合教量。其余诸家大都各凭一己思想而判之，皆非定论，台宗以《法华经》为最上，在释迦教三轮中未尝不是；而混毗卢教于内，斯与诸家同病矣。
毗卢遮那如来教法在大别三类：
（一）《大日经》，自性身说；
（二）《金刚顶经》，自受用身说。
（三）《华严经》，他受用身说。
释迦牟尼如来法大别二类：
（一）释尊亲宣者皆应化身说；
（二）诸菩萨等所宣者皆等流身说。实证“理事无碍法界”，则应机涉世无不自在；烦恼即菩提；生死即涅槃；一切对治法门均用不著；释尊本怀至此略遂；是谓一乘正教。台宗见地及此，宜其卓然成一家派也。
此宗盛于隋，有凌驾三论之势。至唐初浸衰，不敌法相宗之号召力也。百年后，有湛然出，振刷精神与诸宗抗；因华严宗取资《起信论》，则亦加研《起信》以对之；著述颇丰，大都宣扬祖意；其时大教东流较备，理宜更求深造以窥佛法究竟；而故步自封，依然拘于不圆满之教判；惜已。会昌法难以后，教籍丧失；此宗若断若续。五代末，吴越王钱叔求遗籍于高丽，渐复旧观；累传至今不息。
第四节 华严宗
释尊原为毗卢遮那如来之化身，菩提树下示迹成道时，称此方机宜思维应说之法，顿依毗卢力用，缘起他受用身；大开华严法会，普摄界外（三界之外）利根菩萨。阎浮提人局于界内（三界之内）者，惟见释尊趺坐菩提座上思维；或有言说，惟随类得解，非直传华严教义。亘释尊之世，毗卢说法未尝中断；三乘根机一向不见不闻；《华严经》之得流布人间，初由文殊菩萨住持；后由龙树菩萨发现。相传《华严经》有广中略三种；龙树只诵出略本十万颂；义理既汪洋无际，读者甚难领会，于是复作《大不思议论》十万偈以释之。惜未传东土，不知其道如何？印度诸师亦未闻祖述其义，当时或无传承之者。
《华严经》传入中国者，前后三译，具缺不同；皆从十万偈摘出（东晋译三万二千偈，初唐译四万五千偈，盛唐惟译末会入法界品特详）。自晋以来，诸师颇有讲解；宗旨迄未详明。隋唐之际，终南山杜顺和尚悟得法界妙义，始见华严眉目。智俨承之，建立十玄门；传于法藏（即贤首国师）加以参订；乃成华严专宗。及澄观（即清凉国师）作《华严疏钞》含义丰富，此宗遂告圆备。
此宗法理，全由中国发明，非若他宗根据印度学说而来；可为东土思想之特征。然贤首之阐发此旨，仍藉《起信论》之缘起观实相观，都有领会，从而扩充其说也。
法界者，真如所显之实相也；为诸佛身土之所依。《起信论》云：“心真如者，一法界大总相法门体”。一法界者，总法界也。析为三分：（一）精神界，见大摄（众生世间之本）；（二）物质界，五大摄（器世间之本）；（三）幻象界，识大摄（五蕴世间之本）。识大所摄者，彰为事相曰“事法界”，泯归理性曰“理法界”；理起不废事，事起不迷理，曰“事理无碍法界”；三世胜事同时顿起曰“事事无碍法界”。佛受用身之说一乘教，圆摄四法界；而以“事事无碍法界”为主，故欲明华严宗之学理，首须通达事事无碍妙义，其要在观一法界大总相之种种分位状况也。兹就贤首改定之十玄门而显说之：
（1）同时具足相应门
无量分位法界（名多法界）即是一法界，不过随种种缘起而各别发见；实则未发见时，各各常住于相当法位未尝缺一；故曰同时具足。如人坐一处，由种种方面分摄其影，则有种种姿势不同之相（或见正面，或见背面，或见左面，或见右面，乃至种种角度之面）。此种种姿势本来随时具足，非待次第摄影时而后次第生起。是为事事无碍之基本原理。
（2）广狭自在无碍门
法界性本无体积可言，惟以智隐证其理而已。体积绝无，相自乌有；恍若有无量法相者，依识大而起之幻象耳。幻象有大有小，由多法齐现，时各随本性分量对待展开。性量大，幻像亦大；性量小，幻象亦小。真具观自在智者，性量大小能任意操纵，无所妨碍；故所成幻象，亦广狭自在无碍。如观身实证三昧者，或舒自身充满十方；或缩自身，等同微尘；即本此理。
（3）一多相容不同门
法界性分位妙相，本来当体同住，开为幻象，须依空间顺序排列，此乃识大权宜作用，以具识执者不能透视一切，须依次排列观之也。若能净除识执，则自身依正报所在之处，即他身依正报所在之处。如人入定，固由人界二报出发，而定中所见，不妨兼呈天界二报，乃至佛界二报。一多法界不同却不妨相容一处。
（4）诸法相即自在门
任何一法，其中皆摄无量法。吾人只见一法而不能洞彻其中一切法者，分别见未除，不能开显妙平二智耳。譬如一杯，其中可观一瓶，可观一花，可观一鸟，乃至其他一切情非情相。真得事事无碍三昧者，不妨即杯，即瓶，即花，即鸟，乃至即一切法，皆自在无碍。
（5）隐密显了俱成门
众所共见之相，能瞬间隐藏秘密，若忽灭焉。众所不见之相，能瞬间显发明了，若忽生焉。得事事无碍三昧者，操纵事法界之隐显，俱可成就。无漏圣者之入三昧，或见东起西没，或见西起东没，乃至入地无碍，入水不溺，入火不焚，皆此用之行也。
（6）微细相容安立门
须弥纳芥子，人所共喻，芥子纳须弥，人所难明。前者顺世谛，后者违世谛。故既于世谛相违，如何安立其事？则据（二）条广狭自在原理也。须弥所以大，所依性量大耳；芥子所以小，所依性量小耳。以观自在智缩须弥性量小于芥子，性量幻象依之，遂呈芥子纳须弥之奇观。一毛孔中能含无量佛刹，其理同。
（7）因陀罗网法界门
因陀罗者，帝释之号也。 帝释宝网之珠，互相返照，显出重重无尽庄严境界。会得事事无碍法界而更深入者，能推广前条微细相容之理，一微尘里得现无边佛刹，而无边佛刹中一一微尘复各现无边佛刹，如是重重推进亦无穷尽。此借帝网以衬事事无碍之极致也。
（8）托事显法生解门
华严境界虽不可思议，然由事相反推法理，未尝不得真解，以[诸法相即自在]言之，一切法既能同时同处齐现，则不惟幻象全虚，其所依之一切法性亦必绝对无体质乃得。盖有体质，则必有容积，有容积，则彼此相妨，如何能并置一处？既绝对无体质，斯名极无自性此名见大日经会得极无自性心，上文诸理无不迎刃而解。
（9）十世隔法异成门
事事无碍非惟于空间见之，时间亦然。时别三世：曰现在，曰过去，曰未来，而三世又各摄三世，如过去世说过去事过去世说现在事过去世说未来事是为过去三世余二世准此共成九世，合九为总，亦属世之法数，故称十世，见华严经五三此皆心不相应法所成识之分位也。能泯识习，则九世事迹虽异时相隔，能顿归一念总世，同时并呈，不相妨碍。
（10）主伴圆明具德门
事事无碍法界既不受时空阂隔，故一念能显一切法无遗。而此无量法同时同处兴起，必有主伴之分。任以一法性为主，余皆为伴，辄成帝网法界奇观。如一佛据中台说法，其他一切佛皆重重围绕做伴，主伴诸佛又各有菩萨等无量眷属，菩萨等又各有其眷属，一切眷属复各有其眷属，重重无尽，各表一种德性圆具众德，托为事相，即成轮坛，此名见密教以十玄门畅发法界事事无碍之旨，本宗要领具矣。上根利智者不难因指见月，得大受用。未契机者只从言说边会，或觉空泛可厌也。此外尚有六相圆融之义，则萧梁时已有根据经文提倡之者，见后地论宗非自本宗始。
此宗亦有判教之举，籍示华严最胜。贤首五教所谈者：（一）小教，摄小乘；（二）始教，摄权大乘；（三）终教，摄实大乘；（四）顿教，以法界性灌入世间法；（五）圆教，惟受用身所说之华严乃足当之；法华不过实大乘之上者。台宗湛然不服此判谓：华严未及法华之纯圆，带说三乘教法故。此非契理之说，盖一乘大教无所不摄，方称至圆，舍三乘教不敢谈，圆于何有？至贤首以三论法相两宗皆入始教，则有所偏，以只见两宗浅处，未进究其深处也。澄观之后，承此宗者为宗密，继此日渐无闻。宋初沙门子睿重兴此宗，时典籍多佚。净源承之，尽得佚本于高丽，至今仍有研究之者。
第五节 余六宗
中国佛教除上文大规模四家外，有取一经一论或戒律为研究对象，规模较小无特殊发明，而历史上有专宗之名者，凡六家：
其一 涅槃宗
东晋慧远著《法性论》，与涅槃妙旨暗合；鸠摩罗什大加赞叹。然仅作法身常住之见端，根据尚少；未能建立教派也。北凉昙无识具谶译大本《涅槃》，此旨乃大昌明。刘宋沙门慧成等十余人相继疏释，弘传益盛。隋之净影、道绰等皆奉为专宗。唐之法宝更立五时教义以彰涅槃宗之最胜。后为天台宗吸收，此派遂寢。
准教纲以论涅槃宗，固一乘大道；为一切教派之根本。然无方法实现法身常住妙境，学者终有说食数宝之感。台宗有三谛圆融观法；且兼采涅槃教义以资号召；此宗被并，由来渐矣。
其二 地论宗
《华严经》十地品别出之本名《十地经》（或名《十住经》）。依之作释者，印度有坚慧、金刚军、世亲三大论师。元魏菩提留支尝取世亲释论译成十二卷，名曰《十地经论》》（也称《地论》），专明一乘佛性，以六相圆融之义为骨髓。六相者：总相、别相、同相（晋译无相）、异相（晋译有相）、成相、坏相也，两两对待。凡夫隔于蕴界入之粗迹，著总则碍别；著别则碍总；同异成坏亦然。会得一乘佛性，则总别融归体大；同异融归相大；成坏融归用大，交互圆融，不相妨碍。萧梁沙门光统诸师皆奉为专宗而演讲之，一乘学者颇感兴趣。至唐则归并于华严宗。
地论宗之教理，虽属一乘，惟须经历三大阿僧祗劫乃能成佛，学者以为不若华严宗之一念成佛为捷径，故有归并之事。其实华严宗所谓一念成佛，充其量不过“观行即”，地论宗之三祗成佛乃“究竟即”也。
其三 摄论宗
《大乘阿毗达磨经》有摄大乘一品，无著菩萨依之作《摄大乘论》（略称《摄论》），乃唯识学纲领所在。世亲、无性二大论师皆有释。陈真谛三藏译《摄论》三卷及世亲《释》十五卷，为此学流入中国之始，其谈真如之义，不变而随缘，与《起信论》略同，实教大乘正旨也。陈隋之间多奉此论为宗，附于性宗之列，别名摄论宗（亦名真谛宗，示异唐译摄论派）。唐初玄奘三藏提倡相宗，此派遂被压伏。
世亲学说原与无著一致，门下众多，不无派别。护法论师一派则重相大，于唯识学理研究特精，真如本体独取“凝然”之义。玄奘承其遗风，遂否定真如随缘之说，当时声望足以支配全国学者，真谛之摄论派遂不能支持。
其四 俱舍宗
世亲初习小乘萨婆多部教义，嗣有所歉，改入经量部，后讲萨婆多部《大毗婆沙论》，间以经量部教义纠正之，日造一颂以摄口说，共成六百颂，更作释文八千颂，遂成风靡全印之《俱舍论》。论意在确定有为无为诸法正义，认为实有，最则申无我之旨，为解脱要道。原始佛教最初为上座、大众两部对立，其后渐分多派。佛入灭三百年，由上座部分出之萨婆多（义为一切有）部（略名有部），为小乘中最隆盛者，此部立有为无为两法皆有实体，五说明其因由。嗣后更出别派，所说因由唯以经藏为根据，而于律论两藏均无取，是谓经量部。萨婆多部所属诸论，统名《阿毗达磨俱舍论》，简称《俱舍论》。
中国传译《俱舍论》，始自陈真谛，且著论疏五十卷以释之，一进称盛，惟均散失。唐玄奘重译此论三十卷，传于普光，作记疏三十卷，亦传法宝，唯作疏三十卷，号称俱舍宗。然法有我空，尚释迦三轮中第一时教。大乘法相宗已盛行，谁复习此？虽有典籍，不过法相宗之参考品耳。
此宗分诸法为五位，与大乘同。然除色法十一种外，余较大乘均略，心法只一种（大乘八种），心所法四十八种（大乘五十一种），心不相应行法十四种（大乘二十四种），无为法三种（大乘六种），共七十五法（大乘百法）。
其五 成实宗
萨婆多部创于迦旃延子，《大毗婆沙论》乃此派之结晶品。佛灭后九百年，有诃梨跋摩者，初习迦旃延子学说，慨其滞于名相，执诸法为实有，乃转入大众部，三乘兼学，以空为归，造《成实论》（意为释成三藏实义），驰誉五印。鸠摩罗什入秦，曾译此论，弟子僧睿等传成其学而弘扬之，，遂开成实一宗。中国佛教之有宗派，此与三论为前驱。南朝诸师相继疏释，学者颇多趋响，盖视为大乘教法堪与三论并美者也。
本宗审订法数，较俱舍宗略增。色法十四种，将无表色开为四大也。心王一种，等同俱舍之心法。心数四十九种，对俱舍增三，不相应法十七种，亦增三，无为法三种，则与俱舍全同。
此宗虽罗列法数多至八十四种，知是因缘假合，不认法体实有，与无我之旨同。即我法皆空之教法，属释迦三轮中第二时教也。然未通达心源，不明中道实相之义，惟安于寂静涅磐，仍小乘摄。中国文化适宜大乘，自涅磐等宗相继兴起，大乘之风益盛，本宗遂沦为三论附庸矣。
俱舍宗之“无表色”与大乘法相之“法处所摄色”同属浑略之名，读者难得确之义。本宗开为地、水、火、风四大，义固分明，理亦真实，最可取也。心数与俱舍、法相大有出入，则各从所习而异，无关宏旨。无为法不能指出真如等类之名，此其所以与俱舍同隶小乘也。
其六 律宗
六朝前期小乘四种广戒先后传入中国，出家二众固有遵守之者。元魏以来，律师时出，多主《四分律》，叠加疏释。大乘风行，此等消极戒律渐感不甚适应。唐初南山道宣律师发补偏救弊之愿，藉大乘教义释小乘教法，著述颇多，卒成四分律之专宗，厥名律宗，亦名南山宗。
道宣屡预玄奘译场，对于法相宗认识亲切，以戒律虽就六尘施设，却能熏习赖耶种子，去恶生善，遂本此义开四分律一宗。
此宗既以法相为所依，故遵三时教立三种戒体。
（一）、对有教以色法为戒体。
（二）、对空教以非色非心为戒体。
（三）、对中道教以心法为戒体。
三种教法中自以心法戒体为究竟，复参考菩萨戒本，立三聚净戒以圆之：
（一）、摄律仪戒————止恶
（二）、摄善法戒————生善
（三）、摄有情戒————利他
大乘菩萨通受三戒，若根机下劣不能发大心者，唯受摄律仪戒。
此宗惟重制戒，务令大小乘皆得适宜戒律而守之，故能流行至今不绝。至所说教义，不过取材法相，无甚发明。