第三讲 爱欲人性的体验
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一、欲望的本质
二、禁欲与心理健康
三、人世间的情与爱
四、神秘的体验
五、爱的地位
六、本能的地位
一、欲望的本质
研究人类的行为，我们可以用两种相反的方法：用外观法从外部观察心理的变化，如同观察石头落下或观察日食一样；我们也可以用内观法看出心理的变化。前者是行为派学者所用的方法，行为派以为除掉可以从外部观察的行为之外，心理学上，再没有别的东西可以用科学方法感知了。后者是向来沿用的极重要的心理学方法，柏格森也承认这种方法是求知的唯一适当的基本方法。我对于内观法虽不绝对排斥，却以为这种方法存在很多危险，需严加管束才好。从内观法得到的许多明显的知识，细细研究下去，往往是错误的。用内观法考查欲望，我以为尤其容易错误，这种错误使心理学专家和常人的理论，都变为无效，而且对许多从外部观察显而易见的事实，反而视而不见了。
欲望的解剖最好是从研究动物入手，因为我们考察动物不会牵涉到伦理的考虑，可以避免种种麻烦。我们谈到人的时候，有许多的困难。譬如，某种见解有人说太低调了，有人说太矫情了，又有人说太悲观了。人类许多年的思想，在我们的智慧上、德行上筑了这许多的玄关，即便只是科学地探求事实的欲望，也不免为那些以空想自我安慰的人所排斥。但在动物呢？那绝不会有人说是有德行无德行了，也不会有人错想到动物是有理性的了。而且我们也不会盼望动物是有意识的。我们可以断言，动物的一切行动都是从本能出发的，在出发时，行动的结果，不会预先推定。你可以断言，所以心理解剖上有许多事实，从动物那里去研究，比观察人类容易发现得多。
我们知道，动物所求的是什么东西，只要仔细观察它们的行动便可以看出几分了。假如这话是对的，那么欲望当然可以见之于行动，因为我们在动物身上所能观察到的只有动作罢了。动物也许是有“心”的，在这“心”里，也许发生各种各样的事情，但我们绝不会知道动物“心”里的事情，除非我们从动物的行动上去猜测。因此很容易得到一种结论：动物的欲望只不过是几种行动里面的特性，那几种行动，通常被认为是从欲望里发出来的。这种见解说明动物的欲望是圆满的，那么以相同的见解说明人类的欲望，自然也不难了。我们对于常见的动物，可以从它的行动上，断定它或饥，或渴，或愉快，或不愉快，或有所寻求，或受了恐吓。我们断定的时候，那种可能的特征，当然是从动物的连续动作上引出的。有许多人也许说：他们先从动物的心理状态中猜定某种事情随后演绎出接续的行为，但这种迂回的办法，实在不必。我们只要说：动物在前一分钟更强的行动，具有所谓“饥饿”的一种特征，所以第二分钟的行为，除非已经寻得食物，或者被一种更强的行动所间断，否则一定仍旧有同一种特性的。凡是饥饿的动物，先觉得暴躁，随后走到平常寻见食物的地方去，或者用鼻嗅，等到走近可以感知的地方，便赶忙上前开始咀嚼，嚼好之后，要是食物是够嚼的，便完全变了态度：它便躺在地下，当即睡去。这种情形和诸如此类的情形，乃是饥饿动物和不饥饿动物不同的现象，这是我们所观察到的。我们认为动物的饥饿行为的特别表征，并不是动物的心理状态，乃是动物的肉体动作。我们可以称为“饿”的，只不过是这种肉体的动作，绝不是动物心里神秘不可捉摸的东西。
现在用下列定义来说明动物的行为：
行为循环就是动物连续而起的有意识的反射的运动，这种运动的目的在于达到某种结果。
在未达到某种结果之前，运动继续进行，除非这种运动被死亡、事变或别的新起的行为循环所中断。行为循环的“目的”便是循环完成时的结果，在平常是一种暂时的静止状态。
当动物行为循环进行之际，可称为对于行为循环的目的，正有所“欲望”。
我相信这种定义对于人类的目的欲望，也一定是适合的，但现在所讲的，只以动物及从外部观察可以觉知的为限。“目的”和“欲望”，除掉上面定义所述的意义外，不再具有别的意义。
我们对于行为循环，还没有说到原始的动机怎样。寻常对于欲望的见解，好像在这一点很有稳固的根基。一只饥饿的动物，不停地运动，到寻得食物为止。这时候，我们假定食物的观念，在动作进行时始终存在，又假设动物的全部动作是受达到结局的那种思想所引起的，那自然言之有理。但在别的许多地方，这种见解显然不完全对，而于本能有关时则尤为显著。现在以动物的繁殖和养育后嗣为例。鸟儿结偶，筑巢，在巢内孵卵，坐在卵上，饲养小鸟，看护它们，等到完全长大为止。这其中的许多动作造成了一个动作的循环，而完成这一种动作循环的起因，绝不能说它是为一种结局的预想所鼓动的。我们必须假定：使动物完成各种动作的动机乃是先天的冲动，不是未来的结局所诱起的。鸟儿在每一时期行其所行，是因为它对于那种特殊的动作，具有一种行动，不是因为它知道这种动作循环的全体具有保存种族的功能。同样的思考也可以应用到别的本能上去。饥饿的动物暴躁，便为本能的冲动所鼓动，自然而然地去完成寻求营养物的运动。但是以这种寻求食物的动作来做证据，断定动物的心里本已有食物的观念，这种证据是不圆满的。
有意识的欲望，是由两部分构成的：一部分是欲望的本质，一部分是对于我们需要什么的一种信仰。原始的欲望的本质却是无从认识的。那欲望中原始的无从认识的因素似乎是推的，而不是引的；是从本体发出的冲动，而不是对于理想的诱引，或别的“心情”具有一种性质，我们把它叫作“不快”，这种不快的感觉，唤起肉体的动作，像是要使不快停止一样。等到不快停止了，或减至极小量了，我们便又有一种感觉，这种感觉所具有的性质，我们就叫作“愉快”，愉快的感觉或者唤不起任何动作，或者唤起一种像是可以延长愉快的动作。我在下文就要讲不快和愉快的本质到底是什么。现在把这两种东西与我们的动作和欲望有什么连带关系细讲一下。
我们假定饥饿的动物先有一种不快的感觉，随后唤起一种动作，像要使它们去寻笼子外面的食物似的。当它们寻得食物并把食物吃了，它们的不快便停止，于是它们的感觉变为愉快了。从表面看去，好像动物的动作全是胸有成竹的，但实际上，它们不过始终为不快的感觉行动而已。要是动物和人一般自己反省一下，它也会想到动作的前因后果，有时也会想到到了什么地步，心里才可以满足，不快总可以减少，但实际上这种思想，却仍旧是不快引出来的。所以无论如何，不快的感觉总是最初的主动者。
现在我们可以谈到不快和愉快的本质区别了。对于这个问题，大约有三种学说。我们可以把不快和愉快，当作有这种经验的人的心中独立存在的东西；我们也可以当作感觉和另一种心情的固有的性质；我们也可以当作起不快或愉快心情时的一种因果性质的差别。第一种说法以为不快和愉快是包含在有这种经验的人的心中，这一说法多半是因为把“痛苦”这两个字没有弄清楚的缘故。有许多人都用错“痛苦”这个词，柏嘉莱也是这样。他的主观唯心论的论据，用的“痛苦”这词都是错的。我们可以拿“痛苦”来和“愉快”相提并论；我们也可以把痛苦当作一种感觉，和热、冷等接触的感觉并列。近来心理学上“痛苦”这个词，都照着第二种用法，拿“痛苦”和“愉快”相提并论，现在却没有人用了。
不快和痛苦的分别没有弄清楚，所以人家要把不快当作更有实体的东西了，又因为不快是和愉快相对的，所以愉快的观念也弄不清楚了。现在既知道不快和痛苦的感觉是截然不同的，那么不快和愉快是心情的性质，不是一种独立的心情，自然也很明显了。
现在，只要考查不快和愉快到底是心情的性质还是因果的性质上的差别。这个问题我自己觉得无从断定，这两种似乎都可以说明事实的。假如这是真的，那么我们不要假定有那种心情的固有性质，只假定有因果的差别就好了，因为这种因果差别是无可否认的。我们不必排斥固有说，也可以断定不快和愉快是包含着因果的性质的，我们这里仅就这两者相同之处而论事。因此我们应该说：
“不快”是感觉或别的心情的一种性质，这种心情能够唤起有意识的或反射的运动，以生出确定或不确定的变化，使这种心情停止。
“愉快”是感觉或别的心情的一种性质，这种心情不唤起有意识的或反射的运动，或唤起运动时，只限于唤起延长这种心情的运动。
要使上面的定义意义完整，需对于所谓有意识的和反射的运动也下一个定义。我们身体的运动，可以分为三种：机械的运动、反射的运动和有意识的运动。所谓机械的运动，是不依赖神经组织的特殊作用的，如人从悬崖坠下时，他的运动不是靠着神经起作用的，他的神经无论如何用力，至多不过在半空中竭力挣扎而已。物理的性质是一般物质所有的化学的性质，却是各类的物质所独具。我们现在也是这样，要分出哪一种是生理的性质，是生物所独具的，哪一种不是生理的性质，是生物和死物所同具的。机械的运动便是生物和死物所同有的，不是生物独具的性质。而除了机械运动之外，一切别的运动，都不外乎反射的和有意识的两种运动，但这两种运动在此处却没有辨别的必要。
上面所讲对于欲望的见解和平常的见解大大不同。平常的见解，以为欲望在实质上是对于想象物的一种态度，这种想象物叫作欲望的“终点”，又认为各种动作的“目的”都是从欲望生出的结果。照这种见解，与不满足的欲望同时产生的不快以及动作，都是欲望之结果。我们反对这种见解所持的论据，多半在于能从外面断定欲望。现在我们尚待考察的，只有那种和“终点”“目的”相混的欲望。但我对于这种欲望，却以我的解释为：满足是这种欲望和原始的欲望不同，只因为另外加入了一种信仰，这种信仰常常是错误的，而且和欲望的主动力没什么关系。
二、禁欲与心理健康
试图克服对死亡的恐惧有种种方式，我们可以不理睬它，可以不提它，而且当我们发现自己在这个问题上打转时，尽力将思想转到另外的方向上去。这是英国小说家和社会学家威尔斯在《时间机器》中讲的那种轻薄之士的方法。而我们可以采用与之相反的方法，即不断冥想人类生命之短促，以期望从这种了解中滋生出对人生轻视之情感。这正是查理五世退位后隐居于修道院中采用的方法。剑桥大学一位同学更为极端，竟与房间里的棺木同寝。此人还常常荷锄走到学校的草地上，将蚯蚓铲成两半，同时说：“哎呀！你还没有捉住我。”还有第三种更为广泛地被人们采用的方法，那就是说服自己和他人相信死亡并非真死，而是进入新的更加美好生活的途径。上述这三种方法，以各种不同的比例混合在一起，成为大多数人用来对付死亡的办法。
但是，对上述三种方法都有不同的意见。企图不让人们去想那种易于引起感情冲动的事，例如弗洛伊德所揭示的有关性的问题，那是肯定不会成功的，而且会引起种种不良心理的变态。儿童时期当然可以以某种生动的方式，避开他对死亡的理解。至于这种事是否会碰上，这是一个侥幸的问题。如果父母或兄妹中有一个死了，那就无法阻止儿童在情绪上对死亡的感觉。即使很幸运，儿童幼年时对死亡这件事并没有什么明显的印象，但迟早必然会有的。一个人当他对某件事没有思想准备时，一旦此事发生了，很可能在精神上失去平衡。因此，我们必须寻求确立对待死亡的正确态度，而不是仅仅靠不理睬它就能完事的。
经常不断地想着死亡问题是有害的。过于专一地想着任何一个问题都是错误的，特别是当我们只能思考而不能付之行动时更是如此。当然，我们可以设法延长我们的生命，而且在一定限度内，每个正常的人都可以这样做。然而我们不能免于一死，因此，沉思死亡是一件无益的事。再者，它会降低人们对别人和别的事的兴趣，唯有对外界事物抱有兴趣才能保持人精神上的健康。对死亡的恐惧心理会使人感到他是外在力量的奴隶，而从一个奴隶的心理中是不会产生什么好结果的。如果一个人靠沉思能真的医治他对死亡的恐惧心理，那他就会不再沉思这个问题。然而只要他总是想着这个问题，那就证明他并未克服恐惧。因此，这个方法并不比其他方法好。
“死亡是通向更加美好生活的途径”，这种信念从逻辑上来说应该能阻止人们对死亡的任何恐惧感觉，但对于医学界来说，值得庆幸的是，除少数例外，事实上并不能产生这种结果。人们并没有看出，就此对未来生活充满信心之人，那些认为死后一切皆空的人，就此对疾病更少害怕，或在同困难的斗争中有更多的勇气。已故的英国诗人和散文作家麦尔士常常谈起在饭桌上他是如何问起某人死后会有什么想法的。被问之人一开始总想避开这个问题，但是在逼迫之下，只好回答说：“噢，嗯，我认为我将享受永远的幸福，但我希望你不要谈这个不愉快的话题。”这种明显矛盾的回答，当然是由于对大多数人来说，宗教信仰只是存在于思想意识领域之中，而对于局限在非意识的物质领域就不行了。如果想成功地克服对死亡的恐惧，那就必须靠那种能影响整个行为，而不只是通常所说的属于意识的那部分行为的方法。在少数情况下，宗教能产生这种结果，但在大多数人中并非如此。除了行为主义者的理由之外，造成这种失败还有另外两个原因：一是不管强烈的自信如何，仍然存在着某种怀疑，而且这种怀疑本身是以对怀疑论不满的形式表现出来的；二是如果对来世的信仰没有根据时，他们势必增加而不是缩小对于死亡的恐惧。所以那些不把来世看作是绝对真实的人只能增加其恐惧的心情。
那么为了使年轻人能适应这存在着死亡的世界，我们应做些什么呢？我们必须达到三个相互之间难以结合的目标：
（1）我们必须使他们不要感觉到死亡是我们不愿谈论或不想使他们思考的问题。我们使他们有了这样的感觉，那他们就会得出结论：这里面一定有什么有趣的神秘东西。这样他们就会想得更多。就这点来说，也适用于现代关于性教育的观点。
（2）我们必须阻止他们总是去想死亡的事，对此专一如同对色情文学的专一一样。存在着同一类的反对意见，那就是它会泯灭人的才能，妨碍人的全面发展，以致会引起本人和他人都不满意的行为。
（3）我们不要指望仅仅靠思想意识就能给任何人设计出对待死亡这个问题的满意态度，更详细地说，善良的行为不是靠着想要表明死亡并不比其他情况不可怕的信念而做出来的，只要这种信念尚未渗透到意识之中。
为了使这些目标生效，我们必须根据青少年的特点，采取稍稍不同的方法。如果没有一个同某儿童紧密相关的人死去，那就很容易使某儿童把死亡看作是普通的事，不会引起大的感情上的兴趣。只要死亡是抽象的和一般的，应以通常的语气提到它，而不当作什么可怕的事。如果这个儿童问：“我会死吗？”你应回答：“是的，但在很长的时间内也许不会死。”消除对死亡的神秘感是十分重要的。应把死亡看作和玩具坏了属于同一范畴的事。但是，在儿童幼小之时，确实需要尽可能地使他们把死亡看作是遥远的事。
当同这个儿童关系密切的人死了，情况就不同了。例如，假如这个儿童的一个哥哥死了，父母都会很悲痛。而且尽管他们可能不想让这个儿童了解他们如何悲痛，但使儿童感觉到他们遭遇到了某事件，这是正常而且必要的。自然的情感是极为重要的，儿童应该体会到他的长者的这种情感。再说，如果父母以超人的努力在儿童面前掩饰他们内心的悲痛，那儿童就可能认为：“如果我死了，他们也会不以为然的。”这样的想法会引起各种病态的发展。
但是，在青年时期，为使成年的生活满意，对于死亡必须有更为积极的态度：成年人应更少想到死亡问题，无论是他自己还是他所热爱的人，这不仅是因为总想这个问题是一件无益的事，而且也绝不能真的取得成功，而是因为成年人兴趣更多、活动面更广了，从而使他有意地把思想转到别的问题上去。当成年人想到死亡问题时，最好以一种坚忍的观点，从容而又冷静地去思考它。而不要有意地去降低它的重要性，相反地，对于能超越它应感到一种骄傲。对于其他任何恐怖的事情，这个原则也一样。对于使我们感到恐惧的事情，应抱以坚强的意志加以冷静思考，这是唯一可行的处理办法。人们应该对自己说：“是的，好吧，死亡是可能发生的，但那又怎么样呢？”像在战争中阵亡这样的情况，人们就达到了这样的境界，因为他们当时坚信，无论自己还是亲人为战争捐躯是值得的。类似这样的情感方式任何时代都不可少。任何时代，人们都会感到他活着有种种重要的理由，同时也会感到无论他死了，或他的妻子、他的孩子死了，都不会从此终止人们在世上的乐趣。如果说在成年人中这种态度能臻于真实而且深刻，那么对于青年期的年轻人应以豁达的热情去激励，而且应使他们以此种热情去建设自己的生活和事业。青年时期是豁达的时期，应该利用这个时期养成自己豁达的性格。这一点能通过父亲或教师的影响来实现。在一个较好的家族中，母亲常常是做这种事情的人，然而就现在的一般情况而论，妇女的生活状况使她们眼界狭隘并缺乏智力，因此难以担当起我心目中想到的这份工作。同一理由，青年一般应在他们的教师中去寻找这种榜样。
禁欲主义在生活中的地位，也许在近代有点被看轻了，特别是被那些进步的教育学家低估了。当不幸威胁着我们时，有两种对付的办法：我们可以竭力避开这种不幸，或者决心以坚韧不拔的精神与之做斗争。前一方法如果能在不必怯懦的情况下获得成功，当然是值得称赞的，但后一方法对于不准备成为恐惧的奴隶的人来说，迟早是必不可少的。这种态度就是禁欲主义的本质。对于一位教育者来说，最大的困难是在向青年灌输禁欲主义时，为虐待狂开了方便之门。在过去，纪律观念很严，以至于使教育成为制造残忍冲动的手段。是否能够只保留少量的纪律训练，而不至于扩展到使儿童感到受苦为乐事呢？墨守成规的人当然会否认他们做这种事的快乐。大家都知道这样一个故事，一位做父亲的在举杖打他的儿子时说：“孩子，我打你，这使我比你更难受。”他的儿子回答说：“父亲，那你愿意换过来让我替你效劳此事吗？”英国小说家、小品文作家和批评家塞缪尔·巴特勒在《众生之路》中曾经以一种使现代心理学的任何一位学者都心服的方式，描写过严厉的双亲虐待狂式的快乐。那么，我们对此做些什么呢？
对死亡的恐惧，只是最好以禁欲主义去对待的许多事情中的一项。此外还有对贫困的恐惧、对身体上产生痛苦的恐惧、富裕之家妇女对生育子女的恐惧。所有这些恐惧是怯懦而可悲的。但是，如果我们说人们不应该注意这些事，那我们同样也会限制说：对于消除不幸来说，我们什么也不必做。过去，人们认为妇女在分娩时不应使用麻醉药。在日本，这种看法一直延续到今天，男医生认为麻醉药是有害的。其实这种看法毫无根据，它无疑是由于无意识的虐待狂造成的。但是分娩的痛苦越减轻，富妇们愿意忍受痛苦的意志也就越薄弱，她们的勇气比对勇气的需要消失得更快，很明显这里面必存在一种平衡。要使整个人生都过得舒适、愉快，这是不可能的，因此，人类必须具备一种能应付逆境的态度。然而我们必须力求尽可能地少鼓动那种残忍性。
无论哪一个与儿童相处的人都会很快明白，过多的同情是错误的，当然过少的同情更是错误的，在这方面就像其他任何事情一样，走极端都是不好的。一个时常受到同情的孩子会因稍有不如意的事就啼哭不止，而通常成年人所以能养成自制能力，唯一原因是他知道大惊小怪也难以得到同情。儿童极易认识到，一位有时稍有点儿严肃态度的成年人对他们是最好的，他们的本能会告诉他们是否为人所喜爱，从那些他们认为是希望他们正常发展的慈爱的人那里，儿童能忍受他一时的严厉。因此，在理论上这个解决的方式是简单的，使教育者贯注智慧的爱，这样他们就会做出正确的事。但是事实上这个问题是比较复杂的，因为疲劳、苦恼、忧虑、焦躁都不时地环绕着双亲和教师，影响着他们的情绪。但是，有一种教育理论是危险的，那就是允许成年人为了儿童的最终幸福，把这些情绪发泄到儿童的身上。不过，理论如果是正确的，它必须为人们所接受，因此有必要把种种危险的情况展现到双亲和教师的面前，以便尽一切可能来加以防御。
现在我们可以把上述讨论加以综合而得出结论。就儿童来说，对于生活中遇到的痛苦、不幸，既不要让他们不知道，又不要强迫他们知道。因为当环境使痛苦、不幸无法避免时，想使儿童不知道是不行的。但是在必须说到痛苦的事情时，应该抱着正常的和冷静而激动的态度，除非是家中有人过世，因为在这种情况下掩饰我们的悲痛是违反天性的。成年人应该在自己的行为举止中表现出某种愉快的勇气，而年轻人会不知不觉地从他们的榜样中获得这种勇气。那些以同青年人打交道为职业的人必须好自为之，不要企图从教育纪律的必要因素中获得虐待狂式的快乐。教育中执行纪律的动机必须始终是为了品德和智力的发展。就智力的发展来说，也需要纪律，否则绝不能达到准确性。但智力方面的纪律是另外一个问题，不在本人论述范围之内。
我还有一句话要说，这就是来自内心自觉要求的纪律是最好的。为了使这一点成为可能，必须使儿童和青年具有完成某件困难事情的志向，并愿为此而尽力。这种志向通常是受周围某人的启示而产生的。因此，律己之事最后也要依赖一种教育上的鼓励。
三、人世间的情与爱
缺乏热情的主要原因之一是感觉自己没有得到别人的爱，相反，被爱的感觉比其他的一切都更大地促进了热情的高涨。出于种种原因，一个人或许会有没被爱的感觉，他认为自己是个可怕的人，绝不会有人爱上他。小的时候，他便习惯于得到比其他孩子少的爱。或者，他根本就是个没有人爱的人。在后一种情形中，原因很可能在于早年的不幸而导致自信的丧失。
一个感到不为人爱的人会因此抱有不同的态度。为了赢得爱，他也许会不遗余力地做出异常亲善的举动，然而，这么做，他很可能会白费力气。因为这亲善的动机很容易让其受益者识破，而人类的性欲偏偏容易将情爱给予那些对此要求最低的人。于是，那种竭力想以乐善好施的行为来换取情爱的人，最终会因人们的忘恩负义而生幻灭之感。他从未想到他试图换取的情爱，其价值远甚于他奉献的物质恩惠，他只是认为两者是持平的，这一感觉便是其行为的基础。
另一种人，当他意识到不被爱时，也许会对世界产生报复，他要么挑起战争和变革，要么像英国著名讽刺作家斯威夫特一样，运用尖刻的笔杆。这是一种对厄运的英勇反击，它需要足以使他能与整个世界作对的坚强性格。极少有人具备如此登峰造极的本领。
绝大多数人如果感到没有被人爱，只能陷入胆怯的失望之中，仅仅在偶然的一丝羡慕和怨恨之中喘上一口气。于是这些人的生活总是极端的自私自利，情感的缺失使他们有一种不安全感，而对这一感觉本能地加以回避，造成了他们听凭习惯来左右其生活。那些使自己受役于单调生活的人，大多是因为惧怕冷酷的外界，以为永远走着老路便可不撞上那个可怕的外界。
比起不具有安全感的人们来，那些带着安全感面对生活的人要幸福些，只要其安全感没有将他们引向灾难。在大多数情况下，安全感本身能有助于一个人逃脱危险，而另一种人或许会屈从于它。如果你要走过一块狭窄的木板，而底下是万丈深渊，要是你内心惧怕，倒会比你不怕时更容易失足。生活之路也是如此，一个无所畏惧的人当然也会碰上突发的灾难，但经过了一番披荆斩棘之后，他很可能是好端端的，未伤一根毫毛，而另一种人则会在草莽之中暗自悲伤。
不言而喻，这颇有好处的自信具有无数的形式，有人对高山踌躇满志，有人对大海充满信心，也有人喜好在蓝天上顾盼自怜。然而对生活的一般自信，更多地来自人们需要多少爱就接受多少爱的习惯，我想在这里论述的就是这一作为热情之源的心理习惯。
是接受的情感，而非给予的情感，才产生了这一安全感————虽说它主要源自相互的情感。严格地说，不仅情感，而且敬仰也有这样的效果。那些职业便是力保大众对他们敬仰的人，如演员、牧师、演说家和政治家们，越来越依赖于别人的喝彩。当他们从大众的称赞中接受了他们应得的那份，他们的生活便充满了热情，否则，他们便会感到不快，从而离群索居、自顾自起来。大众的盛情善意对于他们，犹如少数人的醇厚情感对于别人。
父母喜欢孩子，而孩子则将他们的爱当作自然法则来接受，虽然这爱对他的幸福具有重大的意义，但他并不看重这一情感。他想着大千世界、想着他遇上的种种冒险、想着他长大后将遇上的奇遇。不过，在所有这些对外界关注的背后存在这样的感觉：灾难临头，父母就会以其爱来保护他。
不管出于什么原因，一个缺乏父母之爱的孩子很可能是胆小的、不爱冒险，总是感到恐惧、顾影自怜，他不再以欢快的心情去探究外部世界。这样的孩子可能在令人惊讶的小小年纪里便对生与死、人类的命运沉思默想。他变得内向了，起初抑郁寡欢，最后便从一种哲学或神学中寻求虚假的安慰。
世界是个乱哄哄的场所，有欢愉之事，也有不快之事，它们的出现纯属偶然。而试图从中总结出可理解的系统或模式，从根本上来说是恐惧的产物，其实就是一种精神病之一的广场恐怖或对开阔场地的害怕。在四周是墙的书斋里，胆怯的学生会感到很安全。如果他能使自己相信外部世界也是同样安全，那么当他必须走上大街时，他便几乎会有同样的安全感。这种人，倘若他以往得到更多的情感，便不会像现在这么惧怕世界了，也不会非得去创造一个只存在于他信念中的理想世界。
不过并不是所有的情感都具有促进冒险精神的作用，给予的情感本身也必须是坚强的，而不是胆怯的，希望对方优越多于希望对方安全，绝不是彻底不顾安全。一个胆小的母亲或保姆，她总是告诫孩子们要警惕灾祸，她总认为每条狗都会咬人，而每头母牛则似凶悍的公牛。这么做会在孩子们身上造成与她自己一样的胆怯心理，会使孩子们感到，除非她近在身旁，否则他们永远是不安全的。
对一个占有欲过度的母亲来说，孩子的这一感觉也许使她感到高兴，她希望孩子对她有依赖感，而不希望看到孩子有待人接物的能力。在那种情况下，她的孩子在以后的漫长年月里会越来越糟，远超过他没有得到半点爱的结局。早期形成的心理习惯，往往会持续到生命的终结。
有不少人，当他们恋爱时，便在寻找一处远离尘嚣的安乐窝。在那小小的天国里，他们自信能让别人爱慕、称赞，事实上他们并不可爱，也没有什么可赞誉的。对许多男子来说，家是回避现实的藏身之地，正是在家里，他们不再有各种惧怕和胆怯心理，而尽享天伦之乐。他们想从妻子那儿找到原先在不明智的母亲身上可以得到的东西，但是当他们的妻子把他们看成是大孩子时，他们又会莫名惊诧。
要给最完美的情感下定义可不是件容易的事，因为显而易见构成这种情感的必定还有某种保护性的成分，要是我们所爱的人受到了伤害，我们是不会无动于衷的。然而我以为，对不幸的担忧，在情感中所占的比重应该越少越好。为他人的担忧仅胜于为我们自身的担忧，而且这种担忧常常倒是替占有欲做了掩护。
通过激发别人的担忧，人们期望能获得对他们更为彻底的统治。这当然也是为什么男子一直喜欢胆怯的女子的缘由之一。因为男子在保护她们的同时也就进而占有了她们。要表示多少分量的殷勤关切才致使受惠者蒙害，取决于受惠者的性格：勇敢而又爱冒险的人，能承受大量的温情而不会受害，至于一个胆怯的人则应该让他少受些为好。
接受的情感有双重功能，至今我们只谈及了安全这一面，但在成人生活中，它具有更为基本的生物效用，即父母身份。对任何男子或女子而言，不能激发性爱是极为不幸的厄运，因为这无疑剥夺了他或她生活的极大乐趣。或早或晚，这一剥夺必然会挫伤热情，造成性格上的内倾。
然而很常见的是，孩提时遭遇的不幸造成性格上的缺陷，而这些缺陷又成了日后求爱失败的原因。在男子而不是在女子方面，这点更真切，因为总的来说，女子往往爱慕男子的性格，而男子则常常追求女子的相貌。就这点而言，得承认男子汉们自己表明了他们不及女子，因为大体说来，男子在女子身上所发现的那些可爱的品质远不如女子在男子身上所发现的可爱的品质那样值得去追求。不过，获得完美的性格要比获得漂亮的相貌容易些。无论如何，女子更懂得并更乐意遵循为获得后者所必需的步骤，而男子对于追求前者的步骤却不像女子那么了解。
我们在上文中论述了以人为对象的情感，现在我想说一个人所给予的情感。这一情感同样有两种。
如果在阳光明媚的一天，你坐船沿着风景如画的堤岸航行，你会赞美堤岸，从中得到欢乐，这一欢乐完全来自向外眺望本身，与你自己的任何渴求无关。而在另一方面，如果你的船出了事，你朝岸边游去，那么你得自于堤岸的是另一种情感，它代表了与恶浪抗衡的安全，其美丽或丑陋已无关紧要了。较完美的情感恰似一个人在船安稳时的感觉，而一般的情感则相当于船沉没后的凫水者的感觉。这不同情感中的第一种，只有当一个人感到安全或至少对其周围的危险视而不见时，它才成为可能。相反，后一种情感则产生于不安全感。
由不安全感引起的感情比其他的更主观和更自私，因为被爱者的价值在于其提供的援助，而非其内在的品质。事实上，几乎一切真实的情感都包含了上述两者的混合物，而且只要情感的确消除了不安全感，它便会使人再度对世界感兴趣，而在危险和惧怕的时候，这一兴趣却被掩盖了。不过在承认这种情感在生活中的地位的同时，这种情感远不如另一种情感，因为它依赖于惧怕，而惧怕是个恶魔，同时也因为它更加自私。在完美的爱的沐浴下，一个人会期望崭新的欢乐而不是逃避陈旧的不幸。
完美的情感给予彼此以生命，每个人愉快地接受情感，又自然而然地给予情感，由于这一彼此幸福的存在，每个人感到这世界乐趣无穷。
然而，在另一种情感中，一个人吮吸他人的生命，他接受别人给予的，但他几乎毫无回报。有些生命力极强的人物就属于这一吸血的类型，他们从一个又一个牺牲品上榨取生命，他们壮实起来，颇为得意，而那些他们赖以生存的人则日渐苍白、灰暗、意气消沉。这类人利用别人作为达到其目的的手段，而从不认为他们是目的本身。在某一瞬间，他们认为自己是爱那些人的，但从根本上来说，他们对那些人没有丝毫的兴趣，他们只关心能鼓动其活动的刺激物，那些活动也许是毫无人格的。
显然，这是由他们本性中的某种缺陷造成的，不过要对此做出诊断或医治可绝不是一件容易的事。这通常是与极度的野心相伴随的一种特征，我以为这特征根源于这么一种观点，他对什么会使人幸福具有极为片面的认识。而彼此真正关注的情感是真正幸福的最重要的因素之一，这一情感不仅仅是促使彼此幸福的手段，而且实在是共同幸福的一种结合。
一个人，不管他在事业上有多大的成就，如果其自我被封闭在铁墙之内，无法扩展上述的情感，那么他便失去了生活的最大欢乐。将情感排斥于其范围之外的野心，通常是某种愤怒或对人类仇恨的结果，产生的原因不外乎青年时代的不幸或成年生活中的不公正的遭遇，或其他任何导致迫害狂的因素。
过分强盛的自我好比一座监狱，如果一个人想充分享受生活，他就得设法逃脱才好。能有真正的情感是逃脱自我牢笼的标记之一。单单接受爱是不够的，接受的爱应释放将要给予的爱，只有当两者平等地存在时，情感才能实现其最佳的效能。
不利于相互情感发展的各种心理或社会障碍是头号魔鬼，世人受尽了，并仍在忍受它的折磨。人们迟迟不表示钦佩，唯恐用错了地方。他们不急于奉献情感，因为他们怕自己将来会遭到他们所示爱的人或苛求的社会的非难、堤防的告诫，同时借着道德和世俗智慧的名目风行世上。结果是只要与情感有关，慷慨大度和冒险精神便横遭阻拦，所有这些都容易造成胆怯和对人类的愤怒，因为很多人活了一辈子，还不知道什么才是根本的需要，而且十有八九丧失了以欢乐和宽广的胸怀对待世界所不可或缺的条件。
在性关系中，几乎没有什么被称作是真正的爱，相反，甚至常常存在敌意。彼此都想隐匿自己的秘密，都想维持原来的孤独，都想保持距离，这样就没有任何结果。在这类体验中，基本价值荡然无存。我不是说应小心地避免性关系，因为在达到这一目的的必要步骤中，可能有机会产生一种更有价值、更深刻的情感。
但我的确认为，唯有那些毫不保留的、双方的人格相糅于新的集体人格之中的性关系，才具备真正的价值。在各种提防之中，爱情方面的提防或许是真正幸福的最大致命伤。
四、神秘的体验
科学和宗教的斗争，一直是一种特殊的斗争。在所有时代和所有地方，绝大多数科学家都拥护他们当时的正统观念。其中有些是极其著名的科学家。牛顿是基督教信仰的拥护者。居维叶是一个天主教徒。法拉第是一个桑德曼派信徒，但是就连他都认为那个教派的谬误是科学论据所不能证实的，他对科学和宗教的关系的看法是能够博得每个教士称赞的。斗争是神学与科学之间的斗争，而不是与科学家之间的斗争。一般说来，科学家们即使自己的观点遭到谴责，也尽量避免冲突。我们知道：哥白尼曾把自己的著作奉献给教皇；伽利略退缩了；笛卡尔虽然认为住在荷兰是深谋远虑的，但他还是竭力同教士们保持良好关系，并且有意保持沉默，以免于被谴责为具有与伽利略同样的观点。在19世纪，英国大多数科学家还认为：他们的科学与自由派基督徒认为是本质的那部分基督教教义没有根本的冲突————因为牺牲掉《圣经》里所说的大洪水的说法，甚至亚当和夏娃的字母上的翔实性，过去一直就认为是可行的。
自从哥白尼学说取得胜利到今天，情况始终没有发生很大的变化。连续不断的科学发现使基督徒们一个接一个地抛弃在中世纪被认为是基督教义组成部分的那些信条，这种步步退却使得科学家们能够继续成为基督徒，除非他们是在如今已成为斗争焦点的那个有争论的新领域里工作。正如近300年来曾多次出现的情况那样，现在又有人宣布科学与宗教已经和解。科学家们谦和地承认有些领域不属于科学的范围，而自由派神学家则承认他们不会贸然否定科学家所能证实的任何事实。当然，也有个别不愿和解的人：以原教旨主义信徒和顽固天主教神学家为一方，以研究生物化学和动物心理学这类学科的那些较为激进的学者为另一方，他们甚至连比较开通的教士们提出的那些相当和缓的要求都不愿接受。但总的来说，斗争是比以前缓和了。主教和教授们也许在无意识的深处感到彼此对维持现状有共同的兴趣。
目前科学与宗教之间的种种关系是符合英国政府愿望的，其情况只要读《科学与宗教论文集》这本很有启发性的书便知道了，该书由英国广播公司于1930年秋广播的20篇演讲所组成。当然，英国广播公司没有邀请那些直言反对宗教的人参加，因为他们会使正统观念较强的听众感到不快。其中确有一篇精彩的讲演，那就是赫克斯利教授所做的开场白，这篇开场白甚至对最隐蔽的正统派也未给予支持，但它几乎也没有使自由派教士们感到不满的内容。那些敢于发表自己明确意见并提出支持这些意见的论据的讲演者们，采取了从马林诺夫斯基教授到奥哈拉神父之间的各种不同立场：前者悲郁地承认内心有一种受压制的、信仰上帝和永生的渴望；而后者则大胆地断言：启示的真理比科学的真理更可靠，当这两者发生冲突时启示的真理必然占上风。虽然他们的讲演在细节上各不相同，但给人总的印象是：宗教与科学的斗争已经结束了，非常理想。因此，斯特里特教士随后讲演时说：“以上几次讲演值得注意的一点是，它们的总趋势是朝着同一个方向发展的……一个思想反复地出现，那就是单靠科学是不够的。”宗教与科学真的是这样一致了呢，还是实际上是控制英国广播公司的当权者们认为这样是一致了，那是值得怀疑的。但是必须承认，尽管论文集的作者们有许多分歧，他们在斯特里特教士所说的那一点上倒的确很一致。
因而，阿瑟·汤姆森爵士说：“作为科学的科学从不问为什么的问题。也就是说，它从不探究存在生成和已存这种多功能词的意思、意义或用意。”他继续说道：“因此，科学并不自命为是真理的基石。”他告诉我们：“科学不能将它的方法应用于神秘的和精神性的事物。”霍尔丹教授认为：“只有在我们自身内，即在我们关于真理、正义、仁爱和美的那些能动的观念，以及由此产生的与他人的友情中，才能察觉到上帝的启示。”马林诺夫斯基博士说：“宗教启示是一种原则上不属于科学范围的经验。”此刻我就不引述神学家们的话了，因为可以预期他们的看法与上述看法是一致的。
在进一步论述之前，让我们设法弄清楚讲演者们做了什么断言，这种断言是正确的还是错误的。当斯特里特教士断言“科学是不够的”时，某种意义上说他是在说不言而喻的话。科学并不包括艺术、友谊或生活中其他各种有价值的成分。但这句话的含义当然还不止于此。“科学是不够的”这句话还有另一个更为重要的意义，我认为在这种意义上说这句话也是对的：科学不讲价值，它不能证实“爱比恨好”或“仁慈比残忍更值得向往”诸如此类的命题。科学能告诉我们许多实现欲望的方法，但它却不能断定一个欲望比另一个欲望更为可取。这是一个大问题，我在后面还将谈到。
但是，我引述过的那些作者无疑是想进一步做出某种断言，而我认为这种断言是错误的。“科学并不自命为是真理的基石”这句话意味着还有另一种获得真理的非科学方法。“宗教启示……不属于科学范围”，这句话告诉了我们这种非科学方法是什么，这就是宗教启示的方法。英季教长比较直言不讳地说：“因而宗教的论证是经验性的，……这就是根据上帝借以把自己显现于人类的真、善或爱、美三种属性不断加深对上帝的认识。你一定会说，如果仅此而已，宗教完全没有理由同自然科学发生冲突。一个探讨的是事实，另一个探讨的是价值。即使这两者都是真实的，它们也是互不相干的，这种看法完全不对。我们已看到科学侵入了伦理学、诗学等领域，宗教也不得不侵入。”这就是说，宗教不仅应当断言应该是什么，而且还应当断言是什么。英季教长所公然表明的这种看法也暗含在阿瑟·汤姆森爵士和马林诺夫斯基博士的话中。
我们应当承认有一种可以用来支持宗教的、不属于科学范围的，而且可以恰当地被描述为“启示”的认识来源吗？这是一个难以论证的问题，因为那些自以为通过启示已经明了真理的人宣称，他们对这些真理深信不疑，就同我们对感觉对象深信不疑一样。我们相信那个用我们从未见过的望远镜观察事物的人。那么，他们就问：当他们报道他们认为同样是确实无疑的事情时，我们为什么不应当相信他们呢？
想提出一种能使亲自受到过神秘启示的人满意的论据，也许是徒劳的。但关于我们其他人是否应当接受这一证言，还是有话可说。首先，它是无法接受通常验证的。当科学家告诉我们实验的结果时，他也告诉我们这个实验是怎么做的，其他人可以照此重做，而且如果结果得不到证实，就不承认它是正确的。对此有人可以回答说：一个人应当运用相应的感官，望远镜对于闭着眼睛的人来说是没有用的。关于神秘主义者的证言是可信的辩论几乎可以无限期地延长下去。因为这场辩论是科学的辩论，它应该完全按照对于未确定的实验所进行的那种辩论来进行，所以科学应当保持中立。科学依赖于知觉和推理，它的可信性是由于那些知觉是任何一个观察者都能够验证的。神秘主义者本人可以深信自己确实是知道的，并不需要科学的验证，但是，被要求接受其证言的那些人却要对它进行与应用于自称到过北极的人同样的科学验证。因此，科学不应当对结果预先做出肯定或否定。
作为具有科学禀性的人，我们首先自然会问：我们是否有办法能亲自获得第一手同样的证据？对此我们将得到各种各样的回答。有人也许会告诉我们，我们的心境显然不是虚怀若谷，我们缺乏那种必要的谦卑；或许又有人会告诉我们，斋戒和宗教冥想是必要的；或许，我们的见证人是印度人或中国人的话，他们会告诉我们，首先必须练气功。我认为，我们会发现，虽然斋戒也往往是有效的，但实验的证据有助于证实最后一种观点。事实上就有一种叫“瑜伽”的明确的身体修行方法，进行这种修行是为了产生神秘主义者断言的事实，那些试行过的人非常有把握地推荐这种修行法。气功是瑜伽的最基本特征，我们为达到自己的目的可以不去考察其他的特征。
为了知道我们如何能检验瑜伽产生顿悟的断言，让我们人为地简化这个断言。让我们假设：有一些人向我们保证，我们如果以某种方式呼吸一段时间，就会确信时间是不是真实的。让我们进一步假设：我们按照他们的秘诀试验了一下，亲自体验到了他们所描绘的那种心境。但是我们的呼吸一经恢复到正常的方式，我们就立即不能完全肯定这种幻觉是否可信。我们将如何探讨这个问题呢？
当然，大多数神秘主义者并没有完全接受这些结论，但他们却极力鼓吹那些从中必然得出这些结论的学说。因此，英季教长拒绝接受那种诉诸演化的宗教，因为它过分强调暂时的过程。他说：“不存在什么进化的规律，因而也不存在普遍的进化。”他又说：“自行的、普遍的进化说，即维多利亚女王时代许多人所信奉的那种世俗宗教，苦于处在几乎是唯一能够明确地被证明为不成立的哲学理论的不利境地。”这个问题我将在下一阶段中讨论。我认为，在这个问题上我与这位教授的看法是一致的，在许多方面我对他极为尊重，但他当然没有从他的前提中做出在我看来是理所当然的一切推论。
重要的是，不要用漫画的手法来讽刺神秘主义学说，我认为它有一个智慧的内核，让我们考察一下它是如何企图避免得出似乎从对时间的否定中必然产生的那些极端结论的。以神秘主义为根据的哲学有着悠久的传统，它从巴门尼德一直流传到黑格尔。巴门尼德说：“存在物是不可能被创造，也不可能被消灭的，因为它是完整的、不动的和无终结的。它既无过去，也无将来，因为它是在现在，是一种连续的东西。”他把实在与现象，或他称为真理之道与意见之道的区别引入了形而上学。很明显，谁要否定时间的真实性，谁就得提出这种区别，因为世界看起来显然是处于时间之中的。如果日常经验并不完全是虚幻的话，现象与其背后的实在之间必然存在某种关系，这也是很明显的。然而，正是在这一点上产生了最大的困难，把现象和实在的关系理解得太密切的话，一切令人厌恶的现象特征在实在中就会有其令人厌恶的对应物；而把这种关系理解得太疏远的话，我们将不能从现象中推断出实在特征，实在将仍然是一种含糊不清的不可知物，如同赫伯特·斯宾塞所描述的那样。对基督徒来说，还有一种与此有关的避免泛神论的困难：如果世界仅仅是外表的，那么上帝什么也没有创造，而与世界相对应的实在就是上帝的一部分；但如果世界多少还是有点儿真实的，而且不同于上帝的话，那么我们就抛弃了一切事物的完整性，即神秘主义的基本学说，而且不得不认为：既然世界是真实的，它所包含的邪恶也就是真实的。这类困难使得正统的基督徒很难接受彻底的神秘主义。例如，伯明翰的大主教就说：“在我看来……任何形式的泛神论都是要不得的，因为如果人真是上帝的一部分的话，那么人的邪恶也就是上帝的邪恶了。”
我现在一直在假设我们是一个陪审团，在听取神秘主义者的证词，并试图对他们的证词做出肯定或否定。如果当他们否认感觉世界的真实性时，我们认为他们指的是普通法庭意义上的“真实性”，那我们就会毫不犹豫地反驳他们的话，因为我们会发现它与其他所有的证词是矛盾的，甚至与他们本人从俗时的证词也是矛盾的，因此，我们应当寻求某种另外的意义。我认为，当神秘主义者把“实在”与“现象”加以对比时，“实在”这个词并无逻辑的意义，而是一种情感的意义：它是指从某种意义上说来重要的事情。当神秘主义者说时间不是真实的时候，他们应当说，在某种意义上、在某种场合下，把宇宙想象为一个整体是很重要的，因为造物主在决定创造宇宙时必定已经构想出了它。当这样设想时，一切过程都是包含在一个完满的整体内，过去、现在和将来的一切全都存在，在某种意义上说，一起并存。现在的事物并没有根据我们通常对世界的理解那样认为其具有的那种显然的真实性。如果这种解释得到公认，那么神秘主义所表达的是一种情感，而不是一种断言，这是由于他们不能把爱憎分明感的重要性与科学的确实性区分开来的缘故。当然不可能指望神秘主义者们会接受这一观点，但就我所知，这是既与科学智力不相矛盾，又在某种意义上接受了他们的论点的唯一观点。
神秘主义者们的观点具有肯定性和部分一致性，绝不是承认他们证词是事实的令人信服的理由。当科学家想让别人目睹他所看到的事物时，他就调好他的显微镜或望远镜，那就是说，他命名外部世界发生变化，但只要求观察者有正常的视力。与此不同的是，神秘主义者则要求观察者通过斋戒、气功和止观使其本身发生变化。
我们都知道，鸦片、大麻、酒精能在观察者身上产生某些效果，但我们认为这些效果并不是美妙的，所以在我们宇宙理论中就不考虑它们。它们有时甚至能揭示出一些支离破碎的真理，但我们并不认为它们是全面智慧的源泉。看见蛇的醉汉过后并不认为自己有过一种别人看不到的实在的启示，即使某种并非完全不同的信念一定引起了对酒神巴克斯的崇拜。正如威廉·詹姆斯所说，当代有些人认为酒精中毒揭示出平时隐藏着的真理。从科学的观点看来，我们不可能把因禁食而看见天国的那种人与因豪饮而看见蛇的那种人加以区别。这两种人都是处于一种反常的生理状态，因而他们的知觉也是反常的。正常的知觉因为在生活斗争中必须是有效的，所以与事实必然有某种相符之处。但是，在反常的知识里肯定不会有这种相符之处，因此它们的证词不可能比正常知觉的证词有价值。
这种神秘的情感如果摆脱各种没有根据的信念，并且不至于强烈到使人完全放弃日常生活事务的程度，那就可以产生某种非常有价值的东西，即与由冥想所产生的同样的东西，尽管它表现为一种高级的形式。胸襟之开阔、态度之沉着、思想之深刻，都可起源于这种情感。当沉浸于这种情感时，一切私欲都暂时消失了，思想成了一面反映宇宙广阔的镜子。有过这种经验并认为它必然同关于宇宙本质的断言有关的那些人，当然坚持这些断言。本人认为，那些断言是无关紧要的，而且不应当相信它们是真的。除科学的方法外，我绝不会承认任何获得真理的方法，但在情感的王国，我不否认那些产生宗教的经验价值。由于同一些虚妄的信念相联系，这些经验除导致了善之外，还导致了许多恶，摆脱了这种联系，那就可以指望只保留善。
五、爱的地位
大多数社会对于爱的普遍态度由两个方面组成：一方面，爱是诗歌、小说和戏剧的重要题材；另一方面，大多数严肃的社会学家对爱完全加以抹杀，而且不把它看作是经济或政治改革计划中十分重要的事情之一。我不认为这种态度是正确的。我把爱看作是人生中最重要的事情之一，而且我认为凡是干涉爱的自由发展的制度都是不好的。
如果我们正确地使用爱这个词，那么很清楚，它并不是指两性间的一切关系，而只是指包含着很深的感情和心理及生理上的一种关系。爱可以达到任何一种强烈的程度。像《忧伤和孤独》中所表达的那种感情和无数男女的经验是一致的。对爱的感情赋予艺术表达能力是很少的，但感情本身却不是这样。爱的感情在某些社会中比另外一些社会中更普遍。我认为这并不是由于人的本性，而是在于他们的习惯和制度。在中国，爱的感情是罕见的，而且它在历史上是作为那些沉湎于罪恶的婢妾制度的坏皇帝的本性。传统的中国文化反对一切强烈的感情，而且认为在任何情况下人都应保持理智的支配地位。在这方面类似于我们西方18世纪初。但是，我们后来经历了浪漫主义运动、法国大革命和第一次世界大战，所以知道在人类生活中理性的地位并不像安妮女王朝代所希望的那么重要。而理性本身在创立心理分析学说时已变成叛逆。在现代生活中，三种主要的理性之外活动是宗教、战争和爱，所有这些都在理性之外，但爱却不是反理性的。这就是说，一个有理性的人可以合乎理性地享有爱的存在。由于这个原因，我们在前几节中已讨论过，在当代世界中，宗教和爱发生了一种对立。我并不认为这种对立是不可避免的，它们之间所以发生对立，只是由于基督教不像其他宗教，它扎根于禁欲主义之上。
但是，在现代世界中，爱有着比宗教更危险的敌人，这就是对工作和经济上取得胜利的信仰。一般说来，尤其在美国，人们认为一个人不应允许爱去干涉他的事业，而且谁干涉了谁就是傻瓜。然而在这个问题上像在一切有关人类的问题上一样，需要一种平衡。虽然在有些情况下，完全为了爱而牺牲事业可能是件可悲但又英勇的事，这是一种愚蠢的行为，但完全为了事业而牺牲爱；虽然也是一种愚蠢的行为，但绝不是一件英勇的事。然而对一个典型的商人生活来说，从他成年起，他就把自己全部美好的思想和精力献身于他经济方面的成功之上，其余一切事不过是不重要的娱乐。年轻时，他经常以嫖妓来满足自己生理的需要；结婚后，他的兴趣和他妻子的兴趣完全不同，因此，他绝不能真正同他的妻子有亲密关系。他晚上回到家时，已因为办了一天公而感到疲倦；他早晨起床时，他的妻子还没有醒来；星期天他玩高尔夫球，因为为了赚钱，他需要锻炼身体。在他看来，他妻子的兴趣似乎只适合于女性，虽然他赞成，但他并不想同她共同享受。像对婚后的爱他没有时间一样，对她言不由衷的爱他也没有时间，虽然有时因他忙于事业而远离家庭时，他也可能偶然地进一次妓院。他妻子也许在性的方面对他冷淡，这没有什么奇怪，因为他没有时间向她求爱。他下意识感到不满意，但不知道为什么。他解决不满意的出路主要就是工作，此外也有些别的不太合意的方式，例如，观看职业性拳击比赛或迫害激进党人时得到的那种虐待狂式的满足。他妻子同样地感到不满足，只好到低劣的文学作品中去寻找出路，并且靠蹂躏所有生活得宽仁和自由的人来维持自己的德行。这样下去，夫妇双方性的方面不满意就变为对人的厌恶，尽管他们仍然罩上为公精神和高尚的道德标准的假面具。这种不幸的情况，大都是由于对性的需要抱有一种错误的观念。圣保罗明确认为结婚的唯一需要是性交的好机会，这种观点基本上受基督教道德家的说教所鼓励。其结果是使那些在年轻时就受过他们教诲的人来到这个世界就看不到他们自己最伟大的能力。爱不仅是性交的欲望，它更是避免孤寂的主要方式，因为孤寂是大多数男女一生中大部分时间都会碰到的。大多数人因这冷漠的世界和人类可能有的残酷而引起深深的恐怖，其实也会有一种需要求爱的欲望，但是，这种爱常常因男人粗暴的、鲁莽的或强横的行为以及女人唠唠叨叨的咒骂而被遮掩了。只有相互之间热烈的爱达到持久之时这种感觉才可能结束。爱能打开自我的坚壁，生出一个新的合二为一的生命。自然并不是创造孤立的人类，因为人除非靠他人的帮助，否则不能满足自然的生物学意义上的目的。有教养的人如果没有爱，也不能满足他们性的本能。一个人除非他的整个生命，包括精神的和生理的参与这种关系，否则他的本能不会得到完全的满足。那些从不了解两性之间幸福的爱所引起的亲密感情和热烈友谊的人，是失去生活赋予人最美好的东西的人。当他们无意识地感觉到这一点时，其结果是失望使他们走上妒忌、压制和冷酷的道路。因此，给予爱以应有的地位，这是社会学家的责任。因为如果失去了这种经验，那么人们无论在精神上还是身体上都不能得到充分的发展，也不能在其他人中间感受到这种真诚的热情。而没有这种热情，他们的社会活动必定是有害的。
无论男女只要具备适当的条件，都会在生活的某个阶段中感受到这种热烈的爱。但是，如果没有经验，那就难以区分热烈的爱和单纯的性欲。特别是在有教养家庭中长大的女孩子，她们受的教育是绝不能同男人接吻，除非你爱这个男人。如果一个女孩子要保持贞节直到结婚，那她很容易被一时的和浅薄的性的吸引所迷惑，而一个具有性经验的女人就很容易把它同真正的爱区别开来。毫无疑问，通常造成不幸婚姻关系的原因同这方面很有关系。而且即使男女双方有了爱情，也可能由于认为这一方或那一方有什么问题而使爱情破裂。当然，这种怀疑可能是有根据的。例如，爱尔兰民族主义者巴涅尔确实犯了私通罪，他因此而推延了满足爱尔兰的希望许多年。即使这种怀疑是没有根据的，它也会同样玷污爱的名声，因为所有能造成善的爱，必然是自由的、慷慨的、无拘无束的和诚恳的。
传统的教育常常把爱同一般犯罪联系起来，甚至同婚姻中的爱联系起来。传统教育常常下意识地在男人及女人中起作用，也常常在那些不为习俗拘束以及坚持旧传统的人中起作用。这种观念的影响情况不一，它常常使得男人在性交时残忍、粗俗和冷漠，因为他们不能说些女人确实感觉到的话，它也不能使男人正确地把握逐步达到使大多数女人感到快感的最后行动。的确他们常常不能体会到女人应有的快感经验，而如果她没有得到这种快感，是她的爱人的过错。在那些受过传统教育的女人中，常常存在一种冷酷的傲慢和严重的生理拘束，而且也不愿意听任别人温存的身体亲近。一个机灵的求婚者也许能够越过这种羞怯，但是一个尊敬和称赞这种羞怯，把它看作是一个有道德的女人标志的男人，大概是不能克服这种羞怯的。这使得婚后的若干年中，夫妻关系也仍然是不自然的和多少有点儿拘谨的。在我们祖父一辈人中，丈夫绝不会想看他妻子的裸体，而且如果丈夫有这种想法，也会引起妻子的反感。这种态度直到今天还较为普遍，即使在那些摆脱这种观点的人中间，也还存在不少原有的拘谨之处。
在现代世界中，对于爱的充分发展来说，还有一种更是属于心理的障碍，这就是许多人担心不能保持他们原有的个性。这是一种笨拙的和现代特有的恐惧症。个性本身不是目的，它应当是同世界进行广泛接触的结果，因此它必须抛弃孤独。把个性置于玻璃杯中，它就会萎谢，所以，一个在人类交往中自由扩展的个性必然丰富。爱、孩子和工作是增进个人和世界之间进行广泛接触的最重要源泉。而在这几个方面按时间顺序来说，爱是居先的。其次，爱对于父母感情的美好发展也是必需的，因为孩子最易于重现父母双方的特性，如果父母之间不是相互爱慕，那么表现在孩子身上的特性就只是一方面的，而另一方面的特性将会受到伤害。工作并不是经常能够使人同外界得到更多接触，而且工作是否能够使人同外界保持更多的接触，这有赖于赋予工作的精神是什么。如果工作的动机仅仅是为了赚钱，那它就没有这种价值。只有体现某种献身精神的工作，无论是对于人，还是对于事，或只是一种幻想，才能有这种价值。爱如果只是为了占有，那它本身就没有价值，这同仅仅为了赚钱而工作是一样的。为了获得我们所说的这种价值，爱必须自觉地意识到被爱的人的自我同我们本身的自我是一样重要的，必须认识到别人的感觉和愿望，同我们本身的感觉和愿望也是一样重要的。这就是说，不仅要根据我们的意识，而且要根据我们的本能把自我的感觉推及他人。所有这一切由于我们好斗的性格和竞争的社会变得难以达到。此外，由于部分从新教运动和浪漫主义运动中产生出来的对无聊的人格的崇拜，也使这难以达到。
在现代不为习俗所拘束的人群中，就我们所说的严格意义上的爱正经受的危险，这是指当人在任何时候都不再感觉到性交的道德障碍时，当甚至一点轻微的冲动就能够达到时，人们就习惯于把性与正常的感情和爱区别开来。他们甚至可能把性同憎恶的感情联系起来。关于这个问题，英国文学家、小说家、神秘主义者阿尔都斯·赫胥黎的小说提供了最好的说明。小说中的人物，像圣保罗一样，把性交仅仅看作是一种生理的发泄。至于同性交相关的更高尚的价值，他们看来是不知道的。从这种态度所能产生的唯一结果就是恢复禁欲主义。爱有它自身的正当理想和固有的道德标准。但这些在基督教的说教中是被掩盖的，在相当一部分年轻人中发生的对一切性道德不分青红皂白的反抗中，这些也是被掩盖着的。没有爱的性交是不能使本能得到任何深切的满足的。然而我的意思并不是说这种情况肯定不会出现，但为了保证达到这种状况，我们就必然会筑起坚固的障碍，以致爱也就难以产生了。我所说的意思是：没有爱的性交是没有价值的，并且从根本上来说，应把性交看作是以爱为目的的体验。
在人类生活中，爱被要求享有崇高的地位。但是爱是一种毫无约束的力量，如果任其自由放任，它是不会约束在法律或习俗的范围之内的。只要不牵涉儿童，这没多大问题。但如果牵涉到儿童，那就是另外一个问题了，因为在同儿童有关的范围内来说，爱不再是自发的，而是服务于人类生理的目的。因此，为了儿童，我们要有一种社会道德，在我们内心存在冲突时，这种社会道德可以凌驾于热烈的爱的要求之上。理智的道德是可以把这种冲突降低到最低限度的，这不仅因为爱本身是善的，而且当儿童的父母相互爱慕时，它对于儿童来说也是善的。总之，为了保证同儿童的利益相关的爱不会有什么障碍，这应当是有理性的性道德的主要目的之一。
六、本能的地位
人们都不会冒大不韪去对那些表面上道貌岸然而实际上的好色之徒作什么研究，除非他对这个问题的兴趣完全失去了分寸。然而，这种看法只是就那些主张改变旧道德的人而言的。那些极力主张废止娼妓，提出公开以法律制止卖淫的人，实际上是反对婚姻以外的一切男女之间的关系的；那些攻击女人穿短裙和涂口红的人；那些在海边暗暗察看，以寻找穿着浴衣不适当的人，他们中间也许没有一个人沾染上性瘾。但是，实际上他们在这方面可能比主张有更大性自由的人要更感到痛苦。严厉的道德大概是对情欲的一种反抗，而且如果一个人表现出这种情欲，一般说来，他的脑子里就会装满许多不健康的思想，而这种思想之所以不道德、不单纯是因为其中有性的内容，此人不能对这个问题产生洁净和健康的思想。教会认为，对性问题着迷，这是一种罪恶。对此我完全赞成，但是对教会避免这种罪恶的大多数方法，我却不能同意。众所周知，圣安东尼比世界上最坏的酒色之徒还要更为性所迷。我不敢再举近代的例子，不然我就要得罪人了。其实，性像饮食一样是一种自然的需要。我们谴责贪食之人和酗酒之徒，是因为吃饭喝酒虽然在生活中占有一定的合理位置，但在那些饕餮之徒的思想和感情中占据的分量太大了。我们绝不会谴责一个普通的和健康的人享有合理数量的食物。禁欲主义者的确主张并实行过：一个人应该把他对食物的需要减少到只够维持生存的最低限度。然而持这种观点的人现在不多了，我们可以不去管它。清教徒由于决心避开性的欢愉，所以他们比以前的人对于享受饮食之乐要更自觉。正如17世纪一位清教徒的批评者所说的：
你想享受最快乐的长夜和宴会的欢情吗？
那你就要同圣者同食，同罪人同寝。
从这里可以看出，清教徒并没有成功地抑制住人类本性中纯属肉体部分的欲求，因为他们把失之于性的加之于贪食。在天主教看来，贪食是七大罪恶之一，但丁把那种贪食之人放在地狱的较低层，但这种罪恶似乎具有含糊性，因为对食物的兴趣究竟到什么程度为止是合理的，到什么程度就开始招致犯罪，这很难说。吃没有滋补的食物是否是犯罪？如果是，那么每一次吃腌杏仁就要冒受处罚的危险了。但是，这种观点已经过时了。现在当我们看见一个饕餮之徒时，虽然大家对他可能有点儿看不起，但也不会过分责备他的。尽管在那些从没有经受过生活困难的人们中，很少有人对食物过于着迷，因为他们在饭前饭后都有其他东西吃。但另一方面，那些信仰禁欲主义哲学的人，却只有很少东西可吃，因此他们就为宴会的幻想和携带甘果的魔鬼的美梦所着迷。那些被困在南极的探险家，被迫食鲸油，所以当他们回到家中，就会整天在英国保守党党部大吃大喝。
这些事实说明，如果不把性作为一件着迷的事，那么道德家就应像平常人对待食物一样对待性，而不应像提巴德的隐士对待食物那么着迷一样对待性。性是一种自然的人类需要，就像食物和饮料一样。当然，人类没有性也能活下去，而没有食物和饮料就不能存活。但是从心理学的观点来看，性欲同食欲是一样的，越是节制，欲望就越高；反过来，欲望满足了，它就会暂时消解。而当性欲急切时，它会把一切都从人类精神范围之内排挤出去。此时一切其他兴趣都会黯然失色，而对一个人来说他当时所犯下的罪，在以后看来就像神经错乱时做的行为一样。此外，性欲也像对食物和饮料的欲望一样，越禁止越高涨。只有自由能防止我们对性过分着迷。不过即使有了自由，也不能使我们摆脱对性的着迷，除非自由已成为一种习惯，并和良好的性教育联系在一起。但是，我要尽可能地强调，如果我们把这个问题看作是一种邪恶，是过分的偏见，而且我认为这种“邪恶”在今天，特别是美国已经很普遍了，在那里我发现那些比较严肃的道德家特别反对性的问题，他们之所以如此，明显是由于轻信那些站在他们对立面的人的谎言。一个身心健康的人是不会把人的注意如此集中在自己身上的，他会面向世界并在那里寻找值得他注意的对象。有人认为自私并不是一个堕落的人的天然本性。通常它只是由于某些自然冲动受挫而引起的一种疾病。酒色之徒之所以竭力想要满足性欲，一般说来是因为他得不到满足的机会，这正像一个人，他之所以要储存粮食，常常是因为他经历过饥荒和贫穷。所以健康和开朗的男女，并不是从自然冲动的挫败中产生的，正相反，只有使对幸福生活来说必不可少的一切冲动得到适当而平衡的发展，才能产生出这样的人。
我并不是说对于性不存在道德和自制问题，因为即使对于食物也有道德和自制问题。对于食物有三种自制的方法，这就是法律、礼貌和卫生。如果偷窃食物，或是在进餐时饮食过度，或是不顾健康进餐，我们都会将其看作错误的事情。对于性，主要也有这些方面的自制，但是性的自制比较起来要更复杂，包含更多的自我克制。同健康有关的问题几乎完全是对于性病而言的，这个问题，我们在讨论娼妓时已经提到过。很清楚，消灭职业性的娼妓制度，是除了医疗之外对付这种罪恶的最好办法。而要消灭职业性的娼妓制度最好的办法，是使青年得到更大的自由，这种自由近些年在不断地增长着。
广义的性道德，不能把性仅仅看作是一种自然的欲望和一种可能的危险因素。这两种观点虽然是重要的，但是更重要的是，性在人类生活中包含某种最大的幸福，这主要是指以下三方面：抒情式的爱、婚姻中的幸福和艺术。对于抒情式的爱和婚姻中的幸福，在前面我们已经说过。而艺术被有些人看作是与性不相干的，不过持这种观点的人现在要比以前少多了。显然各种美学创造的行动，在心理上都同求爱相关，虽然这种关系不一定是直接的、明显的，但是是深刻的。为了使性的冲动能得到艺术的表现，那必须有一些条件：第一，必须有艺术的才能。但是艺术的才能，即使在同一民族中，似乎是此一时相同，彼一时不相同，由此而得出的可靠结论是：同天生的才能相对应的环境，在艺术冲动的发展中起着极为重要的作用。第二，必须有一定的自由，不过这种自由不是奖赏给艺术家的，而是不强迫或不诱使他形成一个市侩的习惯。当尤利乌斯二世监禁了意大利书画家、雕刻家、诗人米开朗琪罗时，他并没有以任何方式阻碍这位艺术家所需要的那种自由。他监禁米开朗琪罗，是因为他认为米开朗琪罗是一个重要人物，而且他也不允许任何教父以下的人得罪米开朗琪罗。然而，当一个艺术家屈从于有钱的雇主或市政委员，使他的作品去适合他们的艺术标准，那么他的艺术自由也就消失了。当一个人在社会恐怖和经济压迫下，勉强在难以忍受的婚姻中生活时，那也等于剥夺了从事艺术创造所需要的能力了。传统道德的社会从未产生过伟大的艺术。
现在美国大多数的艺术人才都来自欧洲，至今在那里的自由仍经久不衰，但是由于欧洲的美国化，早已使欧洲必须反过来请教黑人了。艺术的最后消失也不会延搁太长，因为对美国重金鼓励外国艺术家的惩罚必然加速艺术的灭亡。以往，艺术有其普通的根基，这就是对生活乐趣的依赖。而生活的乐趣又依赖于性的某种自发性。只要我们压制了性，剩下的就只有劳作，而为劳作而劳作是从来没有产生过任何有价值的作品的。有人调查美国人每天性交的次数，至少和其他国家是一样的。我不知道这是否是事实，但我也不能否认它。那些传统道德家的最危险的谬论之一，就是把性归结为是性交，以便更有力地反对谈论性的问题。据我所知，无论是有教养的人还是野蛮人，他们的本能都不能单靠性交来满足。为了满足性交的冲动，必须恋爱、求婚和结婚，否则，肉体的欲望也许可以暂时平息，而精神上的欲望却仍然不减，不能得到深层的满足。艺术家所需要的性自由是爱的自由，而不是以某个不相识的女人去解救他肉体上的需要的那种粗俗的自由。艺术家所需要的自由，是传统道德家所不承认的。如果在全世界都美国化之后，要想复活艺术，那么美国就必须首先改革，它的道德家应成为“不道德”的人，它的非道德家却应成为更有道德的人。换句话说，这两种人都应承认性中包含较高的价值，并且也应承认，享受生活的乐趣比银行存款可能更有价值。去美国旅行的人，没有一个人不认为在那里最痛苦的事是缺乏生活的乐趣。狂欢和耍酒疯只是暂时的解脱，而不是愉快的自由表现。很多人的祖父曾经伴随巴尔干或波兰乡村管笛音乐跳过舞，而现在，他们却挨着书桌在打字机和电话中生活，这虽然是严肃而又重要的，但没有价值。在晚上，他们以喝酒和听新式音乐来消磨时光，他们以为这就是他们寻求的幸福。然而，他们所寻求的只不过是对整天过着钱生钱、利加利的这种无休止的工作的狂乱和短暂的遗忘而已，他们把金钱用在人身的消费上，然而他们的灵魂却已变身为奴了。
我认为人生中所有最高尚的事都与性有关。我自己也并不认为无论实践的科学或理论的科学都同性有关，也不相信性同重要的社会活动和政治活动有关。产生成年人生活中一切复杂欲望的冲动有下列简单几项：权力、性和父母的身份。人类所做的大多数事情，除自我保存所必需之外，都源于此。在这三项之中，权力贯彻始终，是最为重要的。小孩因为没有权力，所以思维受更多权力的欲望所支配。事实上，他的大部分活动就都是从这种欲望产生的。另一个支配的欲望是虚荣心，即希望得到赞扬，以及对受到责备和藐视的恐惧。正是虚荣心使他在社会中能从事生活所必需的德行。虚荣心是同性紧密相连的一种动因，虽然在理论上它可以和性分开讨论。但是权力，就我的观察来看，同性没有什么关系。而爱好权力却至少同虚荣心一样，使得一个孩子从事学习和增强体力。我认为，好奇心和追求知识都应看作是对权力的一种爱好。如果说知识就是权力，那么爱好知识就是爱好权力。知识的追求既然是人类本性中最有价值的成分之一，如果我们这种看法是正确的，那么人类活动一件很重要的事就得以幸存于性的范围之外了。
如果我们对权力这个词作广义的解释，它也是大多数政治活动的动因。我的意思并不是说，一个伟大的政治家对公众的幸福不关心，正相反，我相信他是一个充满父母之情的人。但是如果除此之外，他不再有相当的权力爱好，那他就不能维持在政治事务中取得成功的工作。我知道有许多高尚的人热心于公众事业，但除非他们有强大的个人抱负，否则很少能够完成他们所希望的事。在一次紧急关头，林肯对两个顽固的参议员，在谈话开头和结尾都说了这样一句话：“我是拥有伟大权力的美国总统。”毫无疑问，林肯在说到这一点时是觉得有些愉快的。贯穿于一切政治活动之中，无论是善的或是恶的，两个主要力量就是经济的动因和权力的爱好。试图按照弗洛伊德的学说去解释政治，在我看来是一种错误的观点。
如果我们上面所说的话是正确的，如果将这种事业坚持下去，并且以其较低形式而成为普通的事业，那么性就必然不包含一个人的情感和多情本性的其他部分。认识世界和改造世界的欲望是人类进步的两大伟大动力，没有它们，人类社会就会停止不前。过分圆满的幸福生活，有可能使我们追求知识和改造世界的激情减退。当19世纪初期英格兰政治家、国际自由贸易的倡导者科布登想要英国政治家和演说家布莱特加入自由运动时，他是基于布莱特因新近丧妻而正经受着个人的忧伤。因为如果布莱特没有经受这种忧伤，他也许就不会对别人的忧伤表示同情。有许多人，由于对现实世界的绝望而去追求抽象的东西。对于一个有充分能力的人来说，痛苦也许是一种极有价值的刺激，而且我并不否认，如果我们全都十分幸福了，我们就不会去努力获得更大的幸福。但是我不能承认，因为痛苦可以产生动力，所以人类的责任就是给别人提供痛苦。99％的痛苦都表明是压制性的，至于那1％，是属于人类繁衍后代的自然阵痛。只要有死亡，就会有忧伤；只要有忧伤，人类就不能以增添它的分量为职责，尽管只有少数人才知道如何改变它。
一、欲望的本质
二、禁欲与心理健康
三、人世间的情与爱
四、神秘的体验
五、爱的地位
六、本能的地位
一、欲望的本质
研究人类的行为，我们可以用两种相反的方法：用外观法从外部观察心理的变化，如同观察石头落下或观察日食一样；我们也可以用内观法看出心理的变化。前者是行为派学者所用的方法，行为派以为除掉可以从外部观察的行为之外，心理学上，再没有别的东西可以用科学方法感知了。后者是向来沿用的极重要的心理学方法，柏格森也承认这种方法是求知的唯一适当的基本方法。我对于内观法虽不绝对排斥，却以为这种方法存在很多危险，需严加管束才好。从内观法得到的许多明显的知识，细细研究下去，往往是错误的。用内观法考查欲望，我以为尤其容易错误，这种错误使心理学专家和常人的理论，都变为无效，而且对许多从外部观察显而易见的事实，反而视而不见了。
欲望的解剖最好是从研究动物入手，因为我们考察动物不会牵涉到伦理的考虑，可以避免种种麻烦。我们谈到人的时候，有许多的困难。譬如，某种见解有人说太低调了，有人说太矫情了，又有人说太悲观了。人类许多年的思想，在我们的智慧上、德行上筑了这许多的玄关，即便只是科学地探求事实的欲望，也不免为那些以空想自我安慰的人所排斥。但在动物呢？那绝不会有人说是有德行无德行了，也不会有人错想到动物是有理性的了。而且我们也不会盼望动物是有意识的。我们可以断言，动物的一切行动都是从本能出发的，在出发时，行动的结果，不会预先推定。你可以断言，所以心理解剖上有许多事实，从动物那里去研究，比观察人类容易发现得多。
我们知道，动物所求的是什么东西，只要仔细观察它们的行动便可以看出几分了。假如这话是对的，那么欲望当然可以见之于行动，因为我们在动物身上所能观察到的只有动作罢了。动物也许是有“心”的，在这“心”里，也许发生各种各样的事情，但我们绝不会知道动物“心”里的事情，除非我们从动物的行动上去猜测。因此很容易得到一种结论：动物的欲望只不过是几种行动里面的特性，那几种行动，通常被认为是从欲望里发出来的。这种见解说明动物的欲望是圆满的，那么以相同的见解说明人类的欲望，自然也不难了。我们对于常见的动物，可以从它的行动上，断定它或饥，或渴，或愉快，或不愉快，或有所寻求，或受了恐吓。我们断定的时候，那种可能的特征，当然是从动物的连续动作上引出的。有许多人也许说：他们先从动物的心理状态中猜定某种事情随后演绎出接续的行为，但这种迂回的办法，实在不必。我们只要说：动物在前一分钟更强的行动，具有所谓“饥饿”的一种特征，所以第二分钟的行为，除非已经寻得食物，或者被一种更强的行动所间断，否则一定仍旧有同一种特性的。凡是饥饿的动物，先觉得暴躁，随后走到平常寻见食物的地方去，或者用鼻嗅，等到走近可以感知的地方，便赶忙上前开始咀嚼，嚼好之后，要是食物是够嚼的，便完全变了态度：它便躺在地下，当即睡去。这种情形和诸如此类的情形，乃是饥饿动物和不饥饿动物不同的现象，这是我们所观察到的。我们认为动物的饥饿行为的特别表征，并不是动物的心理状态，乃是动物的肉体动作。我们可以称为“饿”的，只不过是这种肉体的动作，绝不是动物心里神秘不可捉摸的东西。
现在用下列定义来说明动物的行为：
行为循环就是动物连续而起的有意识的反射的运动，这种运动的目的在于达到某种结果。
在未达到某种结果之前，运动继续进行，除非这种运动被死亡、事变或别的新起的行为循环所中断。行为循环的“目的”便是循环完成时的结果，在平常是一种暂时的静止状态。
当动物行为循环进行之际，可称为对于行为循环的目的，正有所“欲望”。
我相信这种定义对于人类的目的欲望，也一定是适合的，但现在所讲的，只以动物及从外部观察可以觉知的为限。“目的”和“欲望”，除掉上面定义所述的意义外，不再具有别的意义。
我们对于行为循环，还没有说到原始的动机怎样。寻常对于欲望的见解，好像在这一点很有稳固的根基。一只饥饿的动物，不停地运动，到寻得食物为止。这时候，我们假定食物的观念，在动作进行时始终存在，又假设动物的全部动作是受达到结局的那种思想所引起的，那自然言之有理。但在别的许多地方，这种见解显然不完全对，而于本能有关时则尤为显著。现在以动物的繁殖和养育后嗣为例。鸟儿结偶，筑巢，在巢内孵卵，坐在卵上，饲养小鸟，看护它们，等到完全长大为止。这其中的许多动作造成了一个动作的循环，而完成这一种动作循环的起因，绝不能说它是为一种结局的预想所鼓动的。我们必须假定：使动物完成各种动作的动机乃是先天的冲动，不是未来的结局所诱起的。鸟儿在每一时期行其所行，是因为它对于那种特殊的动作，具有一种行动，不是因为它知道这种动作循环的全体具有保存种族的功能。同样的思考也可以应用到别的本能上去。饥饿的动物暴躁，便为本能的冲动所鼓动，自然而然地去完成寻求营养物的运动。但是以这种寻求食物的动作来做证据，断定动物的心里本已有食物的观念，这种证据是不圆满的。
有意识的欲望，是由两部分构成的：一部分是欲望的本质，一部分是对于我们需要什么的一种信仰。原始的欲望的本质却是无从认识的。那欲望中原始的无从认识的因素似乎是推的，而不是引的；是从本体发出的冲动，而不是对于理想的诱引，或别的“心情”具有一种性质，我们把它叫作“不快”，这种不快的感觉，唤起肉体的动作，像是要使不快停止一样。等到不快停止了，或减至极小量了，我们便又有一种感觉，这种感觉所具有的性质，我们就叫作“愉快”，愉快的感觉或者唤不起任何动作，或者唤起一种像是可以延长愉快的动作。我在下文就要讲不快和愉快的本质到底是什么。现在把这两种东西与我们的动作和欲望有什么连带关系细讲一下。
我们假定饥饿的动物先有一种不快的感觉，随后唤起一种动作，像要使它们去寻笼子外面的食物似的。当它们寻得食物并把食物吃了，它们的不快便停止，于是它们的感觉变为愉快了。从表面看去，好像动物的动作全是胸有成竹的，但实际上，它们不过始终为不快的感觉行动而已。要是动物和人一般自己反省一下，它也会想到动作的前因后果，有时也会想到到了什么地步，心里才可以满足，不快总可以减少，但实际上这种思想，却仍旧是不快引出来的。所以无论如何，不快的感觉总是最初的主动者。
现在我们可以谈到不快和愉快的本质区别了。对于这个问题，大约有三种学说。我们可以把不快和愉快，当作有这种经验的人的心中独立存在的东西；我们也可以当作感觉和另一种心情的固有的性质；我们也可以当作起不快或愉快心情时的一种因果性质的差别。第一种说法以为不快和愉快是包含在有这种经验的人的心中，这一说法多半是因为把“痛苦”这两个字没有弄清楚的缘故。有许多人都用错“痛苦”这个词，柏嘉莱也是这样。他的主观唯心论的论据，用的“痛苦”这词都是错的。我们可以拿“痛苦”来和“愉快”相提并论；我们也可以把痛苦当作一种感觉，和热、冷等接触的感觉并列。近来心理学上“痛苦”这个词，都照着第二种用法，拿“痛苦”和“愉快”相提并论，现在却没有人用了。
不快和痛苦的分别没有弄清楚，所以人家要把不快当作更有实体的东西了，又因为不快是和愉快相对的，所以愉快的观念也弄不清楚了。现在既知道不快和痛苦的感觉是截然不同的，那么不快和愉快是心情的性质，不是一种独立的心情，自然也很明显了。
现在，只要考查不快和愉快到底是心情的性质还是因果的性质上的差别。这个问题我自己觉得无从断定，这两种似乎都可以说明事实的。假如这是真的，那么我们不要假定有那种心情的固有性质，只假定有因果的差别就好了，因为这种因果差别是无可否认的。我们不必排斥固有说，也可以断定不快和愉快是包含着因果的性质的，我们这里仅就这两者相同之处而论事。因此我们应该说：
“不快”是感觉或别的心情的一种性质，这种心情能够唤起有意识的或反射的运动，以生出确定或不确定的变化，使这种心情停止。
“愉快”是感觉或别的心情的一种性质，这种心情不唤起有意识的或反射的运动，或唤起运动时，只限于唤起延长这种心情的运动。
要使上面的定义意义完整，需对于所谓有意识的和反射的运动也下一个定义。我们身体的运动，可以分为三种：机械的运动、反射的运动和有意识的运动。所谓机械的运动，是不依赖神经组织的特殊作用的，如人从悬崖坠下时，他的运动不是靠着神经起作用的，他的神经无论如何用力，至多不过在半空中竭力挣扎而已。物理的性质是一般物质所有的化学的性质，却是各类的物质所独具。我们现在也是这样，要分出哪一种是生理的性质，是生物所独具的，哪一种不是生理的性质，是生物和死物所同具的。机械的运动便是生物和死物所同有的，不是生物独具的性质。而除了机械运动之外，一切别的运动，都不外乎反射的和有意识的两种运动，但这两种运动在此处却没有辨别的必要。
上面所讲对于欲望的见解和平常的见解大大不同。平常的见解，以为欲望在实质上是对于想象物的一种态度，这种想象物叫作欲望的“终点”，又认为各种动作的“目的”都是从欲望生出的结果。照这种见解，与不满足的欲望同时产生的不快以及动作，都是欲望之结果。我们反对这种见解所持的论据，多半在于能从外面断定欲望。现在我们尚待考察的，只有那种和“终点”“目的”相混的欲望。但我对于这种欲望，却以我的解释为：满足是这种欲望和原始的欲望不同，只因为另外加入了一种信仰，这种信仰常常是错误的，而且和欲望的主动力没什么关系。
二、禁欲与心理健康
试图克服对死亡的恐惧有种种方式，我们可以不理睬它，可以不提它，而且当我们发现自己在这个问题上打转时，尽力将思想转到另外的方向上去。这是英国小说家和社会学家威尔斯在《时间机器》中讲的那种轻薄之士的方法。而我们可以采用与之相反的方法，即不断冥想人类生命之短促，以期望从这种了解中滋生出对人生轻视之情感。这正是查理五世退位后隐居于修道院中采用的方法。剑桥大学一位同学更为极端，竟与房间里的棺木同寝。此人还常常荷锄走到学校的草地上，将蚯蚓铲成两半，同时说：“哎呀！你还没有捉住我。”还有第三种更为广泛地被人们采用的方法，那就是说服自己和他人相信死亡并非真死，而是进入新的更加美好生活的途径。上述这三种方法，以各种不同的比例混合在一起，成为大多数人用来对付死亡的办法。
但是，对上述三种方法都有不同的意见。企图不让人们去想那种易于引起感情冲动的事，例如弗洛伊德所揭示的有关性的问题，那是肯定不会成功的，而且会引起种种不良心理的变态。儿童时期当然可以以某种生动的方式，避开他对死亡的理解。至于这种事是否会碰上，这是一个侥幸的问题。如果父母或兄妹中有一个死了，那就无法阻止儿童在情绪上对死亡的感觉。即使很幸运，儿童幼年时对死亡这件事并没有什么明显的印象，但迟早必然会有的。一个人当他对某件事没有思想准备时，一旦此事发生了，很可能在精神上失去平衡。因此，我们必须寻求确立对待死亡的正确态度，而不是仅仅靠不理睬它就能完事的。
经常不断地想着死亡问题是有害的。过于专一地想着任何一个问题都是错误的，特别是当我们只能思考而不能付之行动时更是如此。当然，我们可以设法延长我们的生命，而且在一定限度内，每个正常的人都可以这样做。然而我们不能免于一死，因此，沉思死亡是一件无益的事。再者，它会降低人们对别人和别的事的兴趣，唯有对外界事物抱有兴趣才能保持人精神上的健康。对死亡的恐惧心理会使人感到他是外在力量的奴隶，而从一个奴隶的心理中是不会产生什么好结果的。如果一个人靠沉思能真的医治他对死亡的恐惧心理，那他就会不再沉思这个问题。然而只要他总是想着这个问题，那就证明他并未克服恐惧。因此，这个方法并不比其他方法好。
“死亡是通向更加美好生活的途径”，这种信念从逻辑上来说应该能阻止人们对死亡的任何恐惧感觉，但对于医学界来说，值得庆幸的是，除少数例外，事实上并不能产生这种结果。人们并没有看出，就此对未来生活充满信心之人，那些认为死后一切皆空的人，就此对疾病更少害怕，或在同困难的斗争中有更多的勇气。已故的英国诗人和散文作家麦尔士常常谈起在饭桌上他是如何问起某人死后会有什么想法的。被问之人一开始总想避开这个问题，但是在逼迫之下，只好回答说：“噢，嗯，我认为我将享受永远的幸福，但我希望你不要谈这个不愉快的话题。”这种明显矛盾的回答，当然是由于对大多数人来说，宗教信仰只是存在于思想意识领域之中，而对于局限在非意识的物质领域就不行了。如果想成功地克服对死亡的恐惧，那就必须靠那种能影响整个行为，而不只是通常所说的属于意识的那部分行为的方法。在少数情况下，宗教能产生这种结果，但在大多数人中并非如此。除了行为主义者的理由之外，造成这种失败还有另外两个原因：一是不管强烈的自信如何，仍然存在着某种怀疑，而且这种怀疑本身是以对怀疑论不满的形式表现出来的；二是如果对来世的信仰没有根据时，他们势必增加而不是缩小对于死亡的恐惧。所以那些不把来世看作是绝对真实的人只能增加其恐惧的心情。
那么为了使年轻人能适应这存在着死亡的世界，我们应做些什么呢？我们必须达到三个相互之间难以结合的目标：
（1）我们必须使他们不要感觉到死亡是我们不愿谈论或不想使他们思考的问题。我们使他们有了这样的感觉，那他们就会得出结论：这里面一定有什么有趣的神秘东西。这样他们就会想得更多。就这点来说，也适用于现代关于性教育的观点。
（2）我们必须阻止他们总是去想死亡的事，对此专一如同对色情文学的专一一样。存在着同一类的反对意见，那就是它会泯灭人的才能，妨碍人的全面发展，以致会引起本人和他人都不满意的行为。
（3）我们不要指望仅仅靠思想意识就能给任何人设计出对待死亡这个问题的满意态度，更详细地说，善良的行为不是靠着想要表明死亡并不比其他情况不可怕的信念而做出来的，只要这种信念尚未渗透到意识之中。
为了使这些目标生效，我们必须根据青少年的特点，采取稍稍不同的方法。如果没有一个同某儿童紧密相关的人死去，那就很容易使某儿童把死亡看作是普通的事，不会引起大的感情上的兴趣。只要死亡是抽象的和一般的，应以通常的语气提到它，而不当作什么可怕的事。如果这个儿童问：“我会死吗？”你应回答：“是的，但在很长的时间内也许不会死。”消除对死亡的神秘感是十分重要的。应把死亡看作和玩具坏了属于同一范畴的事。但是，在儿童幼小之时，确实需要尽可能地使他们把死亡看作是遥远的事。
当同这个儿童关系密切的人死了，情况就不同了。例如，假如这个儿童的一个哥哥死了，父母都会很悲痛。而且尽管他们可能不想让这个儿童了解他们如何悲痛，但使儿童感觉到他们遭遇到了某事件，这是正常而且必要的。自然的情感是极为重要的，儿童应该体会到他的长者的这种情感。再说，如果父母以超人的努力在儿童面前掩饰他们内心的悲痛，那儿童就可能认为：“如果我死了，他们也会不以为然的。”这样的想法会引起各种病态的发展。
但是，在青年时期，为使成年的生活满意，对于死亡必须有更为积极的态度：成年人应更少想到死亡问题，无论是他自己还是他所热爱的人，这不仅是因为总想这个问题是一件无益的事，而且也绝不能真的取得成功，而是因为成年人兴趣更多、活动面更广了，从而使他有意地把思想转到别的问题上去。当成年人想到死亡问题时，最好以一种坚忍的观点，从容而又冷静地去思考它。而不要有意地去降低它的重要性，相反地，对于能超越它应感到一种骄傲。对于其他任何恐怖的事情，这个原则也一样。对于使我们感到恐惧的事情，应抱以坚强的意志加以冷静思考，这是唯一可行的处理办法。人们应该对自己说：“是的，好吧，死亡是可能发生的，但那又怎么样呢？”像在战争中阵亡这样的情况，人们就达到了这样的境界，因为他们当时坚信，无论自己还是亲人为战争捐躯是值得的。类似这样的情感方式任何时代都不可少。任何时代，人们都会感到他活着有种种重要的理由，同时也会感到无论他死了，或他的妻子、他的孩子死了，都不会从此终止人们在世上的乐趣。如果说在成年人中这种态度能臻于真实而且深刻，那么对于青年期的年轻人应以豁达的热情去激励，而且应使他们以此种热情去建设自己的生活和事业。青年时期是豁达的时期，应该利用这个时期养成自己豁达的性格。这一点能通过父亲或教师的影响来实现。在一个较好的家族中，母亲常常是做这种事情的人，然而就现在的一般情况而论，妇女的生活状况使她们眼界狭隘并缺乏智力，因此难以担当起我心目中想到的这份工作。同一理由，青年一般应在他们的教师中去寻找这种榜样。
禁欲主义在生活中的地位，也许在近代有点被看轻了，特别是被那些进步的教育学家低估了。当不幸威胁着我们时，有两种对付的办法：我们可以竭力避开这种不幸，或者决心以坚韧不拔的精神与之做斗争。前一方法如果能在不必怯懦的情况下获得成功，当然是值得称赞的，但后一方法对于不准备成为恐惧的奴隶的人来说，迟早是必不可少的。这种态度就是禁欲主义的本质。对于一位教育者来说，最大的困难是在向青年灌输禁欲主义时，为虐待狂开了方便之门。在过去，纪律观念很严，以至于使教育成为制造残忍冲动的手段。是否能够只保留少量的纪律训练，而不至于扩展到使儿童感到受苦为乐事呢？墨守成规的人当然会否认他们做这种事的快乐。大家都知道这样一个故事，一位做父亲的在举杖打他的儿子时说：“孩子，我打你，这使我比你更难受。”他的儿子回答说：“父亲，那你愿意换过来让我替你效劳此事吗？”英国小说家、小品文作家和批评家塞缪尔·巴特勒在《众生之路》中曾经以一种使现代心理学的任何一位学者都心服的方式，描写过严厉的双亲虐待狂式的快乐。那么，我们对此做些什么呢？
对死亡的恐惧，只是最好以禁欲主义去对待的许多事情中的一项。此外还有对贫困的恐惧、对身体上产生痛苦的恐惧、富裕之家妇女对生育子女的恐惧。所有这些恐惧是怯懦而可悲的。但是，如果我们说人们不应该注意这些事，那我们同样也会限制说：对于消除不幸来说，我们什么也不必做。过去，人们认为妇女在分娩时不应使用麻醉药。在日本，这种看法一直延续到今天，男医生认为麻醉药是有害的。其实这种看法毫无根据，它无疑是由于无意识的虐待狂造成的。但是分娩的痛苦越减轻，富妇们愿意忍受痛苦的意志也就越薄弱，她们的勇气比对勇气的需要消失得更快，很明显这里面必存在一种平衡。要使整个人生都过得舒适、愉快，这是不可能的，因此，人类必须具备一种能应付逆境的态度。然而我们必须力求尽可能地少鼓动那种残忍性。
无论哪一个与儿童相处的人都会很快明白，过多的同情是错误的，当然过少的同情更是错误的，在这方面就像其他任何事情一样，走极端都是不好的。一个时常受到同情的孩子会因稍有不如意的事就啼哭不止，而通常成年人所以能养成自制能力，唯一原因是他知道大惊小怪也难以得到同情。儿童极易认识到，一位有时稍有点儿严肃态度的成年人对他们是最好的，他们的本能会告诉他们是否为人所喜爱，从那些他们认为是希望他们正常发展的慈爱的人那里，儿童能忍受他一时的严厉。因此，在理论上这个解决的方式是简单的，使教育者贯注智慧的爱，这样他们就会做出正确的事。但是事实上这个问题是比较复杂的，因为疲劳、苦恼、忧虑、焦躁都不时地环绕着双亲和教师，影响着他们的情绪。但是，有一种教育理论是危险的，那就是允许成年人为了儿童的最终幸福，把这些情绪发泄到儿童的身上。不过，理论如果是正确的，它必须为人们所接受，因此有必要把种种危险的情况展现到双亲和教师的面前，以便尽一切可能来加以防御。
现在我们可以把上述讨论加以综合而得出结论。就儿童来说，对于生活中遇到的痛苦、不幸，既不要让他们不知道，又不要强迫他们知道。因为当环境使痛苦、不幸无法避免时，想使儿童不知道是不行的。但是在必须说到痛苦的事情时，应该抱着正常的和冷静而激动的态度，除非是家中有人过世，因为在这种情况下掩饰我们的悲痛是违反天性的。成年人应该在自己的行为举止中表现出某种愉快的勇气，而年轻人会不知不觉地从他们的榜样中获得这种勇气。那些以同青年人打交道为职业的人必须好自为之，不要企图从教育纪律的必要因素中获得虐待狂式的快乐。教育中执行纪律的动机必须始终是为了品德和智力的发展。就智力的发展来说，也需要纪律，否则绝不能达到准确性。但智力方面的纪律是另外一个问题，不在本人论述范围之内。
我还有一句话要说，这就是来自内心自觉要求的纪律是最好的。为了使这一点成为可能，必须使儿童和青年具有完成某件困难事情的志向，并愿为此而尽力。这种志向通常是受周围某人的启示而产生的。因此，律己之事最后也要依赖一种教育上的鼓励。
三、人世间的情与爱
缺乏热情的主要原因之一是感觉自己没有得到别人的爱，相反，被爱的感觉比其他的一切都更大地促进了热情的高涨。出于种种原因，一个人或许会有没被爱的感觉，他认为自己是个可怕的人，绝不会有人爱上他。小的时候，他便习惯于得到比其他孩子少的爱。或者，他根本就是个没有人爱的人。在后一种情形中，原因很可能在于早年的不幸而导致自信的丧失。
一个感到不为人爱的人会因此抱有不同的态度。为了赢得爱，他也许会不遗余力地做出异常亲善的举动，然而，这么做，他很可能会白费力气。因为这亲善的动机很容易让其受益者识破，而人类的性欲偏偏容易将情爱给予那些对此要求最低的人。于是，那种竭力想以乐善好施的行为来换取情爱的人，最终会因人们的忘恩负义而生幻灭之感。他从未想到他试图换取的情爱，其价值远甚于他奉献的物质恩惠，他只是认为两者是持平的，这一感觉便是其行为的基础。
另一种人，当他意识到不被爱时，也许会对世界产生报复，他要么挑起战争和变革，要么像英国著名讽刺作家斯威夫特一样，运用尖刻的笔杆。这是一种对厄运的英勇反击，它需要足以使他能与整个世界作对的坚强性格。极少有人具备如此登峰造极的本领。
绝大多数人如果感到没有被人爱，只能陷入胆怯的失望之中，仅仅在偶然的一丝羡慕和怨恨之中喘上一口气。于是这些人的生活总是极端的自私自利，情感的缺失使他们有一种不安全感，而对这一感觉本能地加以回避，造成了他们听凭习惯来左右其生活。那些使自己受役于单调生活的人，大多是因为惧怕冷酷的外界，以为永远走着老路便可不撞上那个可怕的外界。
比起不具有安全感的人们来，那些带着安全感面对生活的人要幸福些，只要其安全感没有将他们引向灾难。在大多数情况下，安全感本身能有助于一个人逃脱危险，而另一种人或许会屈从于它。如果你要走过一块狭窄的木板，而底下是万丈深渊，要是你内心惧怕，倒会比你不怕时更容易失足。生活之路也是如此，一个无所畏惧的人当然也会碰上突发的灾难，但经过了一番披荆斩棘之后，他很可能是好端端的，未伤一根毫毛，而另一种人则会在草莽之中暗自悲伤。
不言而喻，这颇有好处的自信具有无数的形式，有人对高山踌躇满志，有人对大海充满信心，也有人喜好在蓝天上顾盼自怜。然而对生活的一般自信，更多地来自人们需要多少爱就接受多少爱的习惯，我想在这里论述的就是这一作为热情之源的心理习惯。
是接受的情感，而非给予的情感，才产生了这一安全感————虽说它主要源自相互的情感。严格地说，不仅情感，而且敬仰也有这样的效果。那些职业便是力保大众对他们敬仰的人，如演员、牧师、演说家和政治家们，越来越依赖于别人的喝彩。当他们从大众的称赞中接受了他们应得的那份，他们的生活便充满了热情，否则，他们便会感到不快，从而离群索居、自顾自起来。大众的盛情善意对于他们，犹如少数人的醇厚情感对于别人。
父母喜欢孩子，而孩子则将他们的爱当作自然法则来接受，虽然这爱对他的幸福具有重大的意义，但他并不看重这一情感。他想着大千世界、想着他遇上的种种冒险、想着他长大后将遇上的奇遇。不过，在所有这些对外界关注的背后存在这样的感觉：灾难临头，父母就会以其爱来保护他。
不管出于什么原因，一个缺乏父母之爱的孩子很可能是胆小的、不爱冒险，总是感到恐惧、顾影自怜，他不再以欢快的心情去探究外部世界。这样的孩子可能在令人惊讶的小小年纪里便对生与死、人类的命运沉思默想。他变得内向了，起初抑郁寡欢，最后便从一种哲学或神学中寻求虚假的安慰。
世界是个乱哄哄的场所，有欢愉之事，也有不快之事，它们的出现纯属偶然。而试图从中总结出可理解的系统或模式，从根本上来说是恐惧的产物，其实就是一种精神病之一的广场恐怖或对开阔场地的害怕。在四周是墙的书斋里，胆怯的学生会感到很安全。如果他能使自己相信外部世界也是同样安全，那么当他必须走上大街时，他便几乎会有同样的安全感。这种人，倘若他以往得到更多的情感，便不会像现在这么惧怕世界了，也不会非得去创造一个只存在于他信念中的理想世界。
不过并不是所有的情感都具有促进冒险精神的作用，给予的情感本身也必须是坚强的，而不是胆怯的，希望对方优越多于希望对方安全，绝不是彻底不顾安全。一个胆小的母亲或保姆，她总是告诫孩子们要警惕灾祸，她总认为每条狗都会咬人，而每头母牛则似凶悍的公牛。这么做会在孩子们身上造成与她自己一样的胆怯心理，会使孩子们感到，除非她近在身旁，否则他们永远是不安全的。
对一个占有欲过度的母亲来说，孩子的这一感觉也许使她感到高兴，她希望孩子对她有依赖感，而不希望看到孩子有待人接物的能力。在那种情况下，她的孩子在以后的漫长年月里会越来越糟，远超过他没有得到半点爱的结局。早期形成的心理习惯，往往会持续到生命的终结。
有不少人，当他们恋爱时，便在寻找一处远离尘嚣的安乐窝。在那小小的天国里，他们自信能让别人爱慕、称赞，事实上他们并不可爱，也没有什么可赞誉的。对许多男子来说，家是回避现实的藏身之地，正是在家里，他们不再有各种惧怕和胆怯心理，而尽享天伦之乐。他们想从妻子那儿找到原先在不明智的母亲身上可以得到的东西，但是当他们的妻子把他们看成是大孩子时，他们又会莫名惊诧。
要给最完美的情感下定义可不是件容易的事，因为显而易见构成这种情感的必定还有某种保护性的成分，要是我们所爱的人受到了伤害，我们是不会无动于衷的。然而我以为，对不幸的担忧，在情感中所占的比重应该越少越好。为他人的担忧仅胜于为我们自身的担忧，而且这种担忧常常倒是替占有欲做了掩护。
通过激发别人的担忧，人们期望能获得对他们更为彻底的统治。这当然也是为什么男子一直喜欢胆怯的女子的缘由之一。因为男子在保护她们的同时也就进而占有了她们。要表示多少分量的殷勤关切才致使受惠者蒙害，取决于受惠者的性格：勇敢而又爱冒险的人，能承受大量的温情而不会受害，至于一个胆怯的人则应该让他少受些为好。
接受的情感有双重功能，至今我们只谈及了安全这一面，但在成人生活中，它具有更为基本的生物效用，即父母身份。对任何男子或女子而言，不能激发性爱是极为不幸的厄运，因为这无疑剥夺了他或她生活的极大乐趣。或早或晚，这一剥夺必然会挫伤热情，造成性格上的内倾。
然而很常见的是，孩提时遭遇的不幸造成性格上的缺陷，而这些缺陷又成了日后求爱失败的原因。在男子而不是在女子方面，这点更真切，因为总的来说，女子往往爱慕男子的性格，而男子则常常追求女子的相貌。就这点而言，得承认男子汉们自己表明了他们不及女子，因为大体说来，男子在女子身上所发现的那些可爱的品质远不如女子在男子身上所发现的可爱的品质那样值得去追求。不过，获得完美的性格要比获得漂亮的相貌容易些。无论如何，女子更懂得并更乐意遵循为获得后者所必需的步骤，而男子对于追求前者的步骤却不像女子那么了解。
我们在上文中论述了以人为对象的情感，现在我想说一个人所给予的情感。这一情感同样有两种。
如果在阳光明媚的一天，你坐船沿着风景如画的堤岸航行，你会赞美堤岸，从中得到欢乐，这一欢乐完全来自向外眺望本身，与你自己的任何渴求无关。而在另一方面，如果你的船出了事，你朝岸边游去，那么你得自于堤岸的是另一种情感，它代表了与恶浪抗衡的安全，其美丽或丑陋已无关紧要了。较完美的情感恰似一个人在船安稳时的感觉，而一般的情感则相当于船沉没后的凫水者的感觉。这不同情感中的第一种，只有当一个人感到安全或至少对其周围的危险视而不见时，它才成为可能。相反，后一种情感则产生于不安全感。
由不安全感引起的感情比其他的更主观和更自私，因为被爱者的价值在于其提供的援助，而非其内在的品质。事实上，几乎一切真实的情感都包含了上述两者的混合物，而且只要情感的确消除了不安全感，它便会使人再度对世界感兴趣，而在危险和惧怕的时候，这一兴趣却被掩盖了。不过在承认这种情感在生活中的地位的同时，这种情感远不如另一种情感，因为它依赖于惧怕，而惧怕是个恶魔，同时也因为它更加自私。在完美的爱的沐浴下，一个人会期望崭新的欢乐而不是逃避陈旧的不幸。
完美的情感给予彼此以生命，每个人愉快地接受情感，又自然而然地给予情感，由于这一彼此幸福的存在，每个人感到这世界乐趣无穷。
然而，在另一种情感中，一个人吮吸他人的生命，他接受别人给予的，但他几乎毫无回报。有些生命力极强的人物就属于这一吸血的类型，他们从一个又一个牺牲品上榨取生命，他们壮实起来，颇为得意，而那些他们赖以生存的人则日渐苍白、灰暗、意气消沉。这类人利用别人作为达到其目的的手段，而从不认为他们是目的本身。在某一瞬间，他们认为自己是爱那些人的，但从根本上来说，他们对那些人没有丝毫的兴趣，他们只关心能鼓动其活动的刺激物，那些活动也许是毫无人格的。
显然，这是由他们本性中的某种缺陷造成的，不过要对此做出诊断或医治可绝不是一件容易的事。这通常是与极度的野心相伴随的一种特征，我以为这特征根源于这么一种观点，他对什么会使人幸福具有极为片面的认识。而彼此真正关注的情感是真正幸福的最重要的因素之一，这一情感不仅仅是促使彼此幸福的手段，而且实在是共同幸福的一种结合。
一个人，不管他在事业上有多大的成就，如果其自我被封闭在铁墙之内，无法扩展上述的情感，那么他便失去了生活的最大欢乐。将情感排斥于其范围之外的野心，通常是某种愤怒或对人类仇恨的结果，产生的原因不外乎青年时代的不幸或成年生活中的不公正的遭遇，或其他任何导致迫害狂的因素。
过分强盛的自我好比一座监狱，如果一个人想充分享受生活，他就得设法逃脱才好。能有真正的情感是逃脱自我牢笼的标记之一。单单接受爱是不够的，接受的爱应释放将要给予的爱，只有当两者平等地存在时，情感才能实现其最佳的效能。
不利于相互情感发展的各种心理或社会障碍是头号魔鬼，世人受尽了，并仍在忍受它的折磨。人们迟迟不表示钦佩，唯恐用错了地方。他们不急于奉献情感，因为他们怕自己将来会遭到他们所示爱的人或苛求的社会的非难、堤防的告诫，同时借着道德和世俗智慧的名目风行世上。结果是只要与情感有关，慷慨大度和冒险精神便横遭阻拦，所有这些都容易造成胆怯和对人类的愤怒，因为很多人活了一辈子，还不知道什么才是根本的需要，而且十有八九丧失了以欢乐和宽广的胸怀对待世界所不可或缺的条件。
在性关系中，几乎没有什么被称作是真正的爱，相反，甚至常常存在敌意。彼此都想隐匿自己的秘密，都想维持原来的孤独，都想保持距离，这样就没有任何结果。在这类体验中，基本价值荡然无存。我不是说应小心地避免性关系，因为在达到这一目的的必要步骤中，可能有机会产生一种更有价值、更深刻的情感。
但我的确认为，唯有那些毫不保留的、双方的人格相糅于新的集体人格之中的性关系，才具备真正的价值。在各种提防之中，爱情方面的提防或许是真正幸福的最大致命伤。
四、神秘的体验
科学和宗教的斗争，一直是一种特殊的斗争。在所有时代和所有地方，绝大多数科学家都拥护他们当时的正统观念。其中有些是极其著名的科学家。牛顿是基督教信仰的拥护者。居维叶是一个天主教徒。法拉第是一个桑德曼派信徒，但是就连他都认为那个教派的谬误是科学论据所不能证实的，他对科学和宗教的关系的看法是能够博得每个教士称赞的。斗争是神学与科学之间的斗争，而不是与科学家之间的斗争。一般说来，科学家们即使自己的观点遭到谴责，也尽量避免冲突。我们知道：哥白尼曾把自己的著作奉献给教皇；伽利略退缩了；笛卡尔虽然认为住在荷兰是深谋远虑的，但他还是竭力同教士们保持良好关系，并且有意保持沉默，以免于被谴责为具有与伽利略同样的观点。在19世纪，英国大多数科学家还认为：他们的科学与自由派基督徒认为是本质的那部分基督教教义没有根本的冲突————因为牺牲掉《圣经》里所说的大洪水的说法，甚至亚当和夏娃的字母上的翔实性，过去一直就认为是可行的。
自从哥白尼学说取得胜利到今天，情况始终没有发生很大的变化。连续不断的科学发现使基督徒们一个接一个地抛弃在中世纪被认为是基督教义组成部分的那些信条，这种步步退却使得科学家们能够继续成为基督徒，除非他们是在如今已成为斗争焦点的那个有争论的新领域里工作。正如近300年来曾多次出现的情况那样，现在又有人宣布科学与宗教已经和解。科学家们谦和地承认有些领域不属于科学的范围，而自由派神学家则承认他们不会贸然否定科学家所能证实的任何事实。当然，也有个别不愿和解的人：以原教旨主义信徒和顽固天主教神学家为一方，以研究生物化学和动物心理学这类学科的那些较为激进的学者为另一方，他们甚至连比较开通的教士们提出的那些相当和缓的要求都不愿接受。但总的来说，斗争是比以前缓和了。主教和教授们也许在无意识的深处感到彼此对维持现状有共同的兴趣。
目前科学与宗教之间的种种关系是符合英国政府愿望的，其情况只要读《科学与宗教论文集》这本很有启发性的书便知道了，该书由英国广播公司于1930年秋广播的20篇演讲所组成。当然，英国广播公司没有邀请那些直言反对宗教的人参加，因为他们会使正统观念较强的听众感到不快。其中确有一篇精彩的讲演，那就是赫克斯利教授所做的开场白，这篇开场白甚至对最隐蔽的正统派也未给予支持，但它几乎也没有使自由派教士们感到不满的内容。那些敢于发表自己明确意见并提出支持这些意见的论据的讲演者们，采取了从马林诺夫斯基教授到奥哈拉神父之间的各种不同立场：前者悲郁地承认内心有一种受压制的、信仰上帝和永生的渴望；而后者则大胆地断言：启示的真理比科学的真理更可靠，当这两者发生冲突时启示的真理必然占上风。虽然他们的讲演在细节上各不相同，但给人总的印象是：宗教与科学的斗争已经结束了，非常理想。因此，斯特里特教士随后讲演时说：“以上几次讲演值得注意的一点是，它们的总趋势是朝着同一个方向发展的……一个思想反复地出现，那就是单靠科学是不够的。”宗教与科学真的是这样一致了呢，还是实际上是控制英国广播公司的当权者们认为这样是一致了，那是值得怀疑的。但是必须承认，尽管论文集的作者们有许多分歧，他们在斯特里特教士所说的那一点上倒的确很一致。
因而，阿瑟·汤姆森爵士说：“作为科学的科学从不问为什么的问题。也就是说，它从不探究存在生成和已存这种多功能词的意思、意义或用意。”他继续说道：“因此，科学并不自命为是真理的基石。”他告诉我们：“科学不能将它的方法应用于神秘的和精神性的事物。”霍尔丹教授认为：“只有在我们自身内，即在我们关于真理、正义、仁爱和美的那些能动的观念，以及由此产生的与他人的友情中，才能察觉到上帝的启示。”马林诺夫斯基博士说：“宗教启示是一种原则上不属于科学范围的经验。”此刻我就不引述神学家们的话了，因为可以预期他们的看法与上述看法是一致的。
在进一步论述之前，让我们设法弄清楚讲演者们做了什么断言，这种断言是正确的还是错误的。当斯特里特教士断言“科学是不够的”时，某种意义上说他是在说不言而喻的话。科学并不包括艺术、友谊或生活中其他各种有价值的成分。但这句话的含义当然还不止于此。“科学是不够的”这句话还有另一个更为重要的意义，我认为在这种意义上说这句话也是对的：科学不讲价值，它不能证实“爱比恨好”或“仁慈比残忍更值得向往”诸如此类的命题。科学能告诉我们许多实现欲望的方法，但它却不能断定一个欲望比另一个欲望更为可取。这是一个大问题，我在后面还将谈到。
但是，我引述过的那些作者无疑是想进一步做出某种断言，而我认为这种断言是错误的。“科学并不自命为是真理的基石”这句话意味着还有另一种获得真理的非科学方法。“宗教启示……不属于科学范围”，这句话告诉了我们这种非科学方法是什么，这就是宗教启示的方法。英季教长比较直言不讳地说：“因而宗教的论证是经验性的，……这就是根据上帝借以把自己显现于人类的真、善或爱、美三种属性不断加深对上帝的认识。你一定会说，如果仅此而已，宗教完全没有理由同自然科学发生冲突。一个探讨的是事实，另一个探讨的是价值。即使这两者都是真实的，它们也是互不相干的，这种看法完全不对。我们已看到科学侵入了伦理学、诗学等领域，宗教也不得不侵入。”这就是说，宗教不仅应当断言应该是什么，而且还应当断言是什么。英季教长所公然表明的这种看法也暗含在阿瑟·汤姆森爵士和马林诺夫斯基博士的话中。
我们应当承认有一种可以用来支持宗教的、不属于科学范围的，而且可以恰当地被描述为“启示”的认识来源吗？这是一个难以论证的问题，因为那些自以为通过启示已经明了真理的人宣称，他们对这些真理深信不疑，就同我们对感觉对象深信不疑一样。我们相信那个用我们从未见过的望远镜观察事物的人。那么，他们就问：当他们报道他们认为同样是确实无疑的事情时，我们为什么不应当相信他们呢？
想提出一种能使亲自受到过神秘启示的人满意的论据，也许是徒劳的。但关于我们其他人是否应当接受这一证言，还是有话可说。首先，它是无法接受通常验证的。当科学家告诉我们实验的结果时，他也告诉我们这个实验是怎么做的，其他人可以照此重做，而且如果结果得不到证实，就不承认它是正确的。对此有人可以回答说：一个人应当运用相应的感官，望远镜对于闭着眼睛的人来说是没有用的。关于神秘主义者的证言是可信的辩论几乎可以无限期地延长下去。因为这场辩论是科学的辩论，它应该完全按照对于未确定的实验所进行的那种辩论来进行，所以科学应当保持中立。科学依赖于知觉和推理，它的可信性是由于那些知觉是任何一个观察者都能够验证的。神秘主义者本人可以深信自己确实是知道的，并不需要科学的验证，但是，被要求接受其证言的那些人却要对它进行与应用于自称到过北极的人同样的科学验证。因此，科学不应当对结果预先做出肯定或否定。
作为具有科学禀性的人，我们首先自然会问：我们是否有办法能亲自获得第一手同样的证据？对此我们将得到各种各样的回答。有人也许会告诉我们，我们的心境显然不是虚怀若谷，我们缺乏那种必要的谦卑；或许又有人会告诉我们，斋戒和宗教冥想是必要的；或许，我们的见证人是印度人或中国人的话，他们会告诉我们，首先必须练气功。我认为，我们会发现，虽然斋戒也往往是有效的，但实验的证据有助于证实最后一种观点。事实上就有一种叫“瑜伽”的明确的身体修行方法，进行这种修行是为了产生神秘主义者断言的事实，那些试行过的人非常有把握地推荐这种修行法。气功是瑜伽的最基本特征，我们为达到自己的目的可以不去考察其他的特征。
为了知道我们如何能检验瑜伽产生顿悟的断言，让我们人为地简化这个断言。让我们假设：有一些人向我们保证，我们如果以某种方式呼吸一段时间，就会确信时间是不是真实的。让我们进一步假设：我们按照他们的秘诀试验了一下，亲自体验到了他们所描绘的那种心境。但是我们的呼吸一经恢复到正常的方式，我们就立即不能完全肯定这种幻觉是否可信。我们将如何探讨这个问题呢？
当然，大多数神秘主义者并没有完全接受这些结论，但他们却极力鼓吹那些从中必然得出这些结论的学说。因此，英季教长拒绝接受那种诉诸演化的宗教，因为它过分强调暂时的过程。他说：“不存在什么进化的规律，因而也不存在普遍的进化。”他又说：“自行的、普遍的进化说，即维多利亚女王时代许多人所信奉的那种世俗宗教，苦于处在几乎是唯一能够明确地被证明为不成立的哲学理论的不利境地。”这个问题我将在下一阶段中讨论。我认为，在这个问题上我与这位教授的看法是一致的，在许多方面我对他极为尊重，但他当然没有从他的前提中做出在我看来是理所当然的一切推论。
重要的是，不要用漫画的手法来讽刺神秘主义学说，我认为它有一个智慧的内核，让我们考察一下它是如何企图避免得出似乎从对时间的否定中必然产生的那些极端结论的。以神秘主义为根据的哲学有着悠久的传统，它从巴门尼德一直流传到黑格尔。巴门尼德说：“存在物是不可能被创造，也不可能被消灭的，因为它是完整的、不动的和无终结的。它既无过去，也无将来，因为它是在现在，是一种连续的东西。”他把实在与现象，或他称为真理之道与意见之道的区别引入了形而上学。很明显，谁要否定时间的真实性，谁就得提出这种区别，因为世界看起来显然是处于时间之中的。如果日常经验并不完全是虚幻的话，现象与其背后的实在之间必然存在某种关系，这也是很明显的。然而，正是在这一点上产生了最大的困难，把现象和实在的关系理解得太密切的话，一切令人厌恶的现象特征在实在中就会有其令人厌恶的对应物；而把这种关系理解得太疏远的话，我们将不能从现象中推断出实在特征，实在将仍然是一种含糊不清的不可知物，如同赫伯特·斯宾塞所描述的那样。对基督徒来说，还有一种与此有关的避免泛神论的困难：如果世界仅仅是外表的，那么上帝什么也没有创造，而与世界相对应的实在就是上帝的一部分；但如果世界多少还是有点儿真实的，而且不同于上帝的话，那么我们就抛弃了一切事物的完整性，即神秘主义的基本学说，而且不得不认为：既然世界是真实的，它所包含的邪恶也就是真实的。这类困难使得正统的基督徒很难接受彻底的神秘主义。例如，伯明翰的大主教就说：“在我看来……任何形式的泛神论都是要不得的，因为如果人真是上帝的一部分的话，那么人的邪恶也就是上帝的邪恶了。”
我现在一直在假设我们是一个陪审团，在听取神秘主义者的证词，并试图对他们的证词做出肯定或否定。如果当他们否认感觉世界的真实性时，我们认为他们指的是普通法庭意义上的“真实性”，那我们就会毫不犹豫地反驳他们的话，因为我们会发现它与其他所有的证词是矛盾的，甚至与他们本人从俗时的证词也是矛盾的，因此，我们应当寻求某种另外的意义。我认为，当神秘主义者把“实在”与“现象”加以对比时，“实在”这个词并无逻辑的意义，而是一种情感的意义：它是指从某种意义上说来重要的事情。当神秘主义者说时间不是真实的时候，他们应当说，在某种意义上、在某种场合下，把宇宙想象为一个整体是很重要的，因为造物主在决定创造宇宙时必定已经构想出了它。当这样设想时，一切过程都是包含在一个完满的整体内，过去、现在和将来的一切全都存在，在某种意义上说，一起并存。现在的事物并没有根据我们通常对世界的理解那样认为其具有的那种显然的真实性。如果这种解释得到公认，那么神秘主义所表达的是一种情感，而不是一种断言，这是由于他们不能把爱憎分明感的重要性与科学的确实性区分开来的缘故。当然不可能指望神秘主义者们会接受这一观点，但就我所知，这是既与科学智力不相矛盾，又在某种意义上接受了他们的论点的唯一观点。
神秘主义者们的观点具有肯定性和部分一致性，绝不是承认他们证词是事实的令人信服的理由。当科学家想让别人目睹他所看到的事物时，他就调好他的显微镜或望远镜，那就是说，他命名外部世界发生变化，但只要求观察者有正常的视力。与此不同的是，神秘主义者则要求观察者通过斋戒、气功和止观使其本身发生变化。
我们都知道，鸦片、大麻、酒精能在观察者身上产生某些效果，但我们认为这些效果并不是美妙的，所以在我们宇宙理论中就不考虑它们。它们有时甚至能揭示出一些支离破碎的真理，但我们并不认为它们是全面智慧的源泉。看见蛇的醉汉过后并不认为自己有过一种别人看不到的实在的启示，即使某种并非完全不同的信念一定引起了对酒神巴克斯的崇拜。正如威廉·詹姆斯所说，当代有些人认为酒精中毒揭示出平时隐藏着的真理。从科学的观点看来，我们不可能把因禁食而看见天国的那种人与因豪饮而看见蛇的那种人加以区别。这两种人都是处于一种反常的生理状态，因而他们的知觉也是反常的。正常的知觉因为在生活斗争中必须是有效的，所以与事实必然有某种相符之处。但是，在反常的知识里肯定不会有这种相符之处，因此它们的证词不可能比正常知觉的证词有价值。
这种神秘的情感如果摆脱各种没有根据的信念，并且不至于强烈到使人完全放弃日常生活事务的程度，那就可以产生某种非常有价值的东西，即与由冥想所产生的同样的东西，尽管它表现为一种高级的形式。胸襟之开阔、态度之沉着、思想之深刻，都可起源于这种情感。当沉浸于这种情感时，一切私欲都暂时消失了，思想成了一面反映宇宙广阔的镜子。有过这种经验并认为它必然同关于宇宙本质的断言有关的那些人，当然坚持这些断言。本人认为，那些断言是无关紧要的，而且不应当相信它们是真的。除科学的方法外，我绝不会承认任何获得真理的方法，但在情感的王国，我不否认那些产生宗教的经验价值。由于同一些虚妄的信念相联系，这些经验除导致了善之外，还导致了许多恶，摆脱了这种联系，那就可以指望只保留善。
五、爱的地位
大多数社会对于爱的普遍态度由两个方面组成：一方面，爱是诗歌、小说和戏剧的重要题材；另一方面，大多数严肃的社会学家对爱完全加以抹杀，而且不把它看作是经济或政治改革计划中十分重要的事情之一。我不认为这种态度是正确的。我把爱看作是人生中最重要的事情之一，而且我认为凡是干涉爱的自由发展的制度都是不好的。
如果我们正确地使用爱这个词，那么很清楚，它并不是指两性间的一切关系，而只是指包含着很深的感情和心理及生理上的一种关系。爱可以达到任何一种强烈的程度。像《忧伤和孤独》中所表达的那种感情和无数男女的经验是一致的。对爱的感情赋予艺术表达能力是很少的，但感情本身却不是这样。爱的感情在某些社会中比另外一些社会中更普遍。我认为这并不是由于人的本性，而是在于他们的习惯和制度。在中国，爱的感情是罕见的，而且它在历史上是作为那些沉湎于罪恶的婢妾制度的坏皇帝的本性。传统的中国文化反对一切强烈的感情，而且认为在任何情况下人都应保持理智的支配地位。在这方面类似于我们西方18世纪初。但是，我们后来经历了浪漫主义运动、法国大革命和第一次世界大战，所以知道在人类生活中理性的地位并不像安妮女王朝代所希望的那么重要。而理性本身在创立心理分析学说时已变成叛逆。在现代生活中，三种主要的理性之外活动是宗教、战争和爱，所有这些都在理性之外，但爱却不是反理性的。这就是说，一个有理性的人可以合乎理性地享有爱的存在。由于这个原因，我们在前几节中已讨论过，在当代世界中，宗教和爱发生了一种对立。我并不认为这种对立是不可避免的，它们之间所以发生对立，只是由于基督教不像其他宗教，它扎根于禁欲主义之上。
但是，在现代世界中，爱有着比宗教更危险的敌人，这就是对工作和经济上取得胜利的信仰。一般说来，尤其在美国，人们认为一个人不应允许爱去干涉他的事业，而且谁干涉了谁就是傻瓜。然而在这个问题上像在一切有关人类的问题上一样，需要一种平衡。虽然在有些情况下，完全为了爱而牺牲事业可能是件可悲但又英勇的事，这是一种愚蠢的行为，但完全为了事业而牺牲爱；虽然也是一种愚蠢的行为，但绝不是一件英勇的事。然而对一个典型的商人生活来说，从他成年起，他就把自己全部美好的思想和精力献身于他经济方面的成功之上，其余一切事不过是不重要的娱乐。年轻时，他经常以嫖妓来满足自己生理的需要；结婚后，他的兴趣和他妻子的兴趣完全不同，因此，他绝不能真正同他的妻子有亲密关系。他晚上回到家时，已因为办了一天公而感到疲倦；他早晨起床时，他的妻子还没有醒来；星期天他玩高尔夫球，因为为了赚钱，他需要锻炼身体。在他看来，他妻子的兴趣似乎只适合于女性，虽然他赞成，但他并不想同她共同享受。像对婚后的爱他没有时间一样，对她言不由衷的爱他也没有时间，虽然有时因他忙于事业而远离家庭时，他也可能偶然地进一次妓院。他妻子也许在性的方面对他冷淡，这没有什么奇怪，因为他没有时间向她求爱。他下意识感到不满意，但不知道为什么。他解决不满意的出路主要就是工作，此外也有些别的不太合意的方式，例如，观看职业性拳击比赛或迫害激进党人时得到的那种虐待狂式的满足。他妻子同样地感到不满足，只好到低劣的文学作品中去寻找出路，并且靠蹂躏所有生活得宽仁和自由的人来维持自己的德行。这样下去，夫妇双方性的方面不满意就变为对人的厌恶，尽管他们仍然罩上为公精神和高尚的道德标准的假面具。这种不幸的情况，大都是由于对性的需要抱有一种错误的观念。圣保罗明确认为结婚的唯一需要是性交的好机会，这种观点基本上受基督教道德家的说教所鼓励。其结果是使那些在年轻时就受过他们教诲的人来到这个世界就看不到他们自己最伟大的能力。爱不仅是性交的欲望，它更是避免孤寂的主要方式，因为孤寂是大多数男女一生中大部分时间都会碰到的。大多数人因这冷漠的世界和人类可能有的残酷而引起深深的恐怖，其实也会有一种需要求爱的欲望，但是，这种爱常常因男人粗暴的、鲁莽的或强横的行为以及女人唠唠叨叨的咒骂而被遮掩了。只有相互之间热烈的爱达到持久之时这种感觉才可能结束。爱能打开自我的坚壁，生出一个新的合二为一的生命。自然并不是创造孤立的人类，因为人除非靠他人的帮助，否则不能满足自然的生物学意义上的目的。有教养的人如果没有爱，也不能满足他们性的本能。一个人除非他的整个生命，包括精神的和生理的参与这种关系，否则他的本能不会得到完全的满足。那些从不了解两性之间幸福的爱所引起的亲密感情和热烈友谊的人，是失去生活赋予人最美好的东西的人。当他们无意识地感觉到这一点时，其结果是失望使他们走上妒忌、压制和冷酷的道路。因此，给予爱以应有的地位，这是社会学家的责任。因为如果失去了这种经验，那么人们无论在精神上还是身体上都不能得到充分的发展，也不能在其他人中间感受到这种真诚的热情。而没有这种热情，他们的社会活动必定是有害的。
无论男女只要具备适当的条件，都会在生活的某个阶段中感受到这种热烈的爱。但是，如果没有经验，那就难以区分热烈的爱和单纯的性欲。特别是在有教养家庭中长大的女孩子，她们受的教育是绝不能同男人接吻，除非你爱这个男人。如果一个女孩子要保持贞节直到结婚，那她很容易被一时的和浅薄的性的吸引所迷惑，而一个具有性经验的女人就很容易把它同真正的爱区别开来。毫无疑问，通常造成不幸婚姻关系的原因同这方面很有关系。而且即使男女双方有了爱情，也可能由于认为这一方或那一方有什么问题而使爱情破裂。当然，这种怀疑可能是有根据的。例如，爱尔兰民族主义者巴涅尔确实犯了私通罪，他因此而推延了满足爱尔兰的希望许多年。即使这种怀疑是没有根据的，它也会同样玷污爱的名声，因为所有能造成善的爱，必然是自由的、慷慨的、无拘无束的和诚恳的。
传统的教育常常把爱同一般犯罪联系起来，甚至同婚姻中的爱联系起来。传统教育常常下意识地在男人及女人中起作用，也常常在那些不为习俗拘束以及坚持旧传统的人中起作用。这种观念的影响情况不一，它常常使得男人在性交时残忍、粗俗和冷漠，因为他们不能说些女人确实感觉到的话，它也不能使男人正确地把握逐步达到使大多数女人感到快感的最后行动。的确他们常常不能体会到女人应有的快感经验，而如果她没有得到这种快感，是她的爱人的过错。在那些受过传统教育的女人中，常常存在一种冷酷的傲慢和严重的生理拘束，而且也不愿意听任别人温存的身体亲近。一个机灵的求婚者也许能够越过这种羞怯，但是一个尊敬和称赞这种羞怯，把它看作是一个有道德的女人标志的男人，大概是不能克服这种羞怯的。这使得婚后的若干年中，夫妻关系也仍然是不自然的和多少有点儿拘谨的。在我们祖父一辈人中，丈夫绝不会想看他妻子的裸体，而且如果丈夫有这种想法，也会引起妻子的反感。这种态度直到今天还较为普遍，即使在那些摆脱这种观点的人中间，也还存在不少原有的拘谨之处。
在现代世界中，对于爱的充分发展来说，还有一种更是属于心理的障碍，这就是许多人担心不能保持他们原有的个性。这是一种笨拙的和现代特有的恐惧症。个性本身不是目的，它应当是同世界进行广泛接触的结果，因此它必须抛弃孤独。把个性置于玻璃杯中，它就会萎谢，所以，一个在人类交往中自由扩展的个性必然丰富。爱、孩子和工作是增进个人和世界之间进行广泛接触的最重要源泉。而在这几个方面按时间顺序来说，爱是居先的。其次，爱对于父母感情的美好发展也是必需的，因为孩子最易于重现父母双方的特性，如果父母之间不是相互爱慕，那么表现在孩子身上的特性就只是一方面的，而另一方面的特性将会受到伤害。工作并不是经常能够使人同外界得到更多接触，而且工作是否能够使人同外界保持更多的接触，这有赖于赋予工作的精神是什么。如果工作的动机仅仅是为了赚钱，那它就没有这种价值。只有体现某种献身精神的工作，无论是对于人，还是对于事，或只是一种幻想，才能有这种价值。爱如果只是为了占有，那它本身就没有价值，这同仅仅为了赚钱而工作是一样的。为了获得我们所说的这种价值，爱必须自觉地意识到被爱的人的自我同我们本身的自我是一样重要的，必须认识到别人的感觉和愿望，同我们本身的感觉和愿望也是一样重要的。这就是说，不仅要根据我们的意识，而且要根据我们的本能把自我的感觉推及他人。所有这一切由于我们好斗的性格和竞争的社会变得难以达到。此外，由于部分从新教运动和浪漫主义运动中产生出来的对无聊的人格的崇拜，也使这难以达到。
在现代不为习俗所拘束的人群中，就我们所说的严格意义上的爱正经受的危险，这是指当人在任何时候都不再感觉到性交的道德障碍时，当甚至一点轻微的冲动就能够达到时，人们就习惯于把性与正常的感情和爱区别开来。他们甚至可能把性同憎恶的感情联系起来。关于这个问题，英国文学家、小说家、神秘主义者阿尔都斯·赫胥黎的小说提供了最好的说明。小说中的人物，像圣保罗一样，把性交仅仅看作是一种生理的发泄。至于同性交相关的更高尚的价值，他们看来是不知道的。从这种态度所能产生的唯一结果就是恢复禁欲主义。爱有它自身的正当理想和固有的道德标准。但这些在基督教的说教中是被掩盖的，在相当一部分年轻人中发生的对一切性道德不分青红皂白的反抗中，这些也是被掩盖着的。没有爱的性交是不能使本能得到任何深切的满足的。然而我的意思并不是说这种情况肯定不会出现，但为了保证达到这种状况，我们就必然会筑起坚固的障碍，以致爱也就难以产生了。我所说的意思是：没有爱的性交是没有价值的，并且从根本上来说，应把性交看作是以爱为目的的体验。
在人类生活中，爱被要求享有崇高的地位。但是爱是一种毫无约束的力量，如果任其自由放任，它是不会约束在法律或习俗的范围之内的。只要不牵涉儿童，这没多大问题。但如果牵涉到儿童，那就是另外一个问题了，因为在同儿童有关的范围内来说，爱不再是自发的，而是服务于人类生理的目的。因此，为了儿童，我们要有一种社会道德，在我们内心存在冲突时，这种社会道德可以凌驾于热烈的爱的要求之上。理智的道德是可以把这种冲突降低到最低限度的，这不仅因为爱本身是善的，而且当儿童的父母相互爱慕时，它对于儿童来说也是善的。总之，为了保证同儿童的利益相关的爱不会有什么障碍，这应当是有理性的性道德的主要目的之一。
六、本能的地位
人们都不会冒大不韪去对那些表面上道貌岸然而实际上的好色之徒作什么研究，除非他对这个问题的兴趣完全失去了分寸。然而，这种看法只是就那些主张改变旧道德的人而言的。那些极力主张废止娼妓，提出公开以法律制止卖淫的人，实际上是反对婚姻以外的一切男女之间的关系的；那些攻击女人穿短裙和涂口红的人；那些在海边暗暗察看，以寻找穿着浴衣不适当的人，他们中间也许没有一个人沾染上性瘾。但是，实际上他们在这方面可能比主张有更大性自由的人要更感到痛苦。严厉的道德大概是对情欲的一种反抗，而且如果一个人表现出这种情欲，一般说来，他的脑子里就会装满许多不健康的思想，而这种思想之所以不道德、不单纯是因为其中有性的内容，此人不能对这个问题产生洁净和健康的思想。教会认为，对性问题着迷，这是一种罪恶。对此我完全赞成，但是对教会避免这种罪恶的大多数方法，我却不能同意。众所周知，圣安东尼比世界上最坏的酒色之徒还要更为性所迷。我不敢再举近代的例子，不然我就要得罪人了。其实，性像饮食一样是一种自然的需要。我们谴责贪食之人和酗酒之徒，是因为吃饭喝酒虽然在生活中占有一定的合理位置，但在那些饕餮之徒的思想和感情中占据的分量太大了。我们绝不会谴责一个普通的和健康的人享有合理数量的食物。禁欲主义者的确主张并实行过：一个人应该把他对食物的需要减少到只够维持生存的最低限度。然而持这种观点的人现在不多了，我们可以不去管它。清教徒由于决心避开性的欢愉，所以他们比以前的人对于享受饮食之乐要更自觉。正如17世纪一位清教徒的批评者所说的：
你想享受最快乐的长夜和宴会的欢情吗？
那你就要同圣者同食，同罪人同寝。
从这里可以看出，清教徒并没有成功地抑制住人类本性中纯属肉体部分的欲求，因为他们把失之于性的加之于贪食。在天主教看来，贪食是七大罪恶之一，但丁把那种贪食之人放在地狱的较低层，但这种罪恶似乎具有含糊性，因为对食物的兴趣究竟到什么程度为止是合理的，到什么程度就开始招致犯罪，这很难说。吃没有滋补的食物是否是犯罪？如果是，那么每一次吃腌杏仁就要冒受处罚的危险了。但是，这种观点已经过时了。现在当我们看见一个饕餮之徒时，虽然大家对他可能有点儿看不起，但也不会过分责备他的。尽管在那些从没有经受过生活困难的人们中，很少有人对食物过于着迷，因为他们在饭前饭后都有其他东西吃。但另一方面，那些信仰禁欲主义哲学的人，却只有很少东西可吃，因此他们就为宴会的幻想和携带甘果的魔鬼的美梦所着迷。那些被困在南极的探险家，被迫食鲸油，所以当他们回到家中，就会整天在英国保守党党部大吃大喝。
这些事实说明，如果不把性作为一件着迷的事，那么道德家就应像平常人对待食物一样对待性，而不应像提巴德的隐士对待食物那么着迷一样对待性。性是一种自然的人类需要，就像食物和饮料一样。当然，人类没有性也能活下去，而没有食物和饮料就不能存活。但是从心理学的观点来看，性欲同食欲是一样的，越是节制，欲望就越高；反过来，欲望满足了，它就会暂时消解。而当性欲急切时，它会把一切都从人类精神范围之内排挤出去。此时一切其他兴趣都会黯然失色，而对一个人来说他当时所犯下的罪，在以后看来就像神经错乱时做的行为一样。此外，性欲也像对食物和饮料的欲望一样，越禁止越高涨。只有自由能防止我们对性过分着迷。不过即使有了自由，也不能使我们摆脱对性的着迷，除非自由已成为一种习惯，并和良好的性教育联系在一起。但是，我要尽可能地强调，如果我们把这个问题看作是一种邪恶，是过分的偏见，而且我认为这种“邪恶”在今天，特别是美国已经很普遍了，在那里我发现那些比较严肃的道德家特别反对性的问题，他们之所以如此，明显是由于轻信那些站在他们对立面的人的谎言。一个身心健康的人是不会把人的注意如此集中在自己身上的，他会面向世界并在那里寻找值得他注意的对象。有人认为自私并不是一个堕落的人的天然本性。通常它只是由于某些自然冲动受挫而引起的一种疾病。酒色之徒之所以竭力想要满足性欲，一般说来是因为他得不到满足的机会，这正像一个人，他之所以要储存粮食，常常是因为他经历过饥荒和贫穷。所以健康和开朗的男女，并不是从自然冲动的挫败中产生的，正相反，只有使对幸福生活来说必不可少的一切冲动得到适当而平衡的发展，才能产生出这样的人。
我并不是说对于性不存在道德和自制问题，因为即使对于食物也有道德和自制问题。对于食物有三种自制的方法，这就是法律、礼貌和卫生。如果偷窃食物，或是在进餐时饮食过度，或是不顾健康进餐，我们都会将其看作错误的事情。对于性，主要也有这些方面的自制，但是性的自制比较起来要更复杂，包含更多的自我克制。同健康有关的问题几乎完全是对于性病而言的，这个问题，我们在讨论娼妓时已经提到过。很清楚，消灭职业性的娼妓制度，是除了医疗之外对付这种罪恶的最好办法。而要消灭职业性的娼妓制度最好的办法，是使青年得到更大的自由，这种自由近些年在不断地增长着。
广义的性道德，不能把性仅仅看作是一种自然的欲望和一种可能的危险因素。这两种观点虽然是重要的，但是更重要的是，性在人类生活中包含某种最大的幸福，这主要是指以下三方面：抒情式的爱、婚姻中的幸福和艺术。对于抒情式的爱和婚姻中的幸福，在前面我们已经说过。而艺术被有些人看作是与性不相干的，不过持这种观点的人现在要比以前少多了。显然各种美学创造的行动，在心理上都同求爱相关，虽然这种关系不一定是直接的、明显的，但是是深刻的。为了使性的冲动能得到艺术的表现，那必须有一些条件：第一，必须有艺术的才能。但是艺术的才能，即使在同一民族中，似乎是此一时相同，彼一时不相同，由此而得出的可靠结论是：同天生的才能相对应的环境，在艺术冲动的发展中起着极为重要的作用。第二，必须有一定的自由，不过这种自由不是奖赏给艺术家的，而是不强迫或不诱使他形成一个市侩的习惯。当尤利乌斯二世监禁了意大利书画家、雕刻家、诗人米开朗琪罗时，他并没有以任何方式阻碍这位艺术家所需要的那种自由。他监禁米开朗琪罗，是因为他认为米开朗琪罗是一个重要人物，而且他也不允许任何教父以下的人得罪米开朗琪罗。然而，当一个艺术家屈从于有钱的雇主或市政委员，使他的作品去适合他们的艺术标准，那么他的艺术自由也就消失了。当一个人在社会恐怖和经济压迫下，勉强在难以忍受的婚姻中生活时，那也等于剥夺了从事艺术创造所需要的能力了。传统道德的社会从未产生过伟大的艺术。
现在美国大多数的艺术人才都来自欧洲，至今在那里的自由仍经久不衰，但是由于欧洲的美国化，早已使欧洲必须反过来请教黑人了。艺术的最后消失也不会延搁太长，因为对美国重金鼓励外国艺术家的惩罚必然加速艺术的灭亡。以往，艺术有其普通的根基，这就是对生活乐趣的依赖。而生活的乐趣又依赖于性的某种自发性。只要我们压制了性，剩下的就只有劳作，而为劳作而劳作是从来没有产生过任何有价值的作品的。有人调查美国人每天性交的次数，至少和其他国家是一样的。我不知道这是否是事实，但我也不能否认它。那些传统道德家的最危险的谬论之一，就是把性归结为是性交，以便更有力地反对谈论性的问题。据我所知，无论是有教养的人还是野蛮人，他们的本能都不能单靠性交来满足。为了满足性交的冲动，必须恋爱、求婚和结婚，否则，肉体的欲望也许可以暂时平息，而精神上的欲望却仍然不减，不能得到深层的满足。艺术家所需要的性自由是爱的自由，而不是以某个不相识的女人去解救他肉体上的需要的那种粗俗的自由。艺术家所需要的自由，是传统道德家所不承认的。如果在全世界都美国化之后，要想复活艺术，那么美国就必须首先改革，它的道德家应成为“不道德”的人，它的非道德家却应成为更有道德的人。换句话说，这两种人都应承认性中包含较高的价值，并且也应承认，享受生活的乐趣比银行存款可能更有价值。去美国旅行的人，没有一个人不认为在那里最痛苦的事是缺乏生活的乐趣。狂欢和耍酒疯只是暂时的解脱，而不是愉快的自由表现。很多人的祖父曾经伴随巴尔干或波兰乡村管笛音乐跳过舞，而现在，他们却挨着书桌在打字机和电话中生活，这虽然是严肃而又重要的，但没有价值。在晚上，他们以喝酒和听新式音乐来消磨时光，他们以为这就是他们寻求的幸福。然而，他们所寻求的只不过是对整天过着钱生钱、利加利的这种无休止的工作的狂乱和短暂的遗忘而已，他们把金钱用在人身的消费上，然而他们的灵魂却已变身为奴了。
我认为人生中所有最高尚的事都与性有关。我自己也并不认为无论实践的科学或理论的科学都同性有关，也不相信性同重要的社会活动和政治活动有关。产生成年人生活中一切复杂欲望的冲动有下列简单几项：权力、性和父母的身份。人类所做的大多数事情，除自我保存所必需之外，都源于此。在这三项之中，权力贯彻始终，是最为重要的。小孩因为没有权力，所以思维受更多权力的欲望所支配。事实上，他的大部分活动就都是从这种欲望产生的。另一个支配的欲望是虚荣心，即希望得到赞扬，以及对受到责备和藐视的恐惧。正是虚荣心使他在社会中能从事生活所必需的德行。虚荣心是同性紧密相连的一种动因，虽然在理论上它可以和性分开讨论。但是权力，就我的观察来看，同性没有什么关系。而爱好权力却至少同虚荣心一样，使得一个孩子从事学习和增强体力。我认为，好奇心和追求知识都应看作是对权力的一种爱好。如果说知识就是权力，那么爱好知识就是爱好权力。知识的追求既然是人类本性中最有价值的成分之一，如果我们这种看法是正确的，那么人类活动一件很重要的事就得以幸存于性的范围之外了。
如果我们对权力这个词作广义的解释，它也是大多数政治活动的动因。我的意思并不是说，一个伟大的政治家对公众的幸福不关心，正相反，我相信他是一个充满父母之情的人。但是如果除此之外，他不再有相当的权力爱好，那他就不能维持在政治事务中取得成功的工作。我知道有许多高尚的人热心于公众事业，但除非他们有强大的个人抱负，否则很少能够完成他们所希望的事。在一次紧急关头，林肯对两个顽固的参议员，在谈话开头和结尾都说了这样一句话：“我是拥有伟大权力的美国总统。”毫无疑问，林肯在说到这一点时是觉得有些愉快的。贯穿于一切政治活动之中，无论是善的或是恶的，两个主要力量就是经济的动因和权力的爱好。试图按照弗洛伊德的学说去解释政治，在我看来是一种错误的观点。
如果我们上面所说的话是正确的，如果将这种事业坚持下去，并且以其较低形式而成为普通的事业，那么性就必然不包含一个人的情感和多情本性的其他部分。认识世界和改造世界的欲望是人类进步的两大伟大动力，没有它们，人类社会就会停止不前。过分圆满的幸福生活，有可能使我们追求知识和改造世界的激情减退。当19世纪初期英格兰政治家、国际自由贸易的倡导者科布登想要英国政治家和演说家布莱特加入自由运动时，他是基于布莱特因新近丧妻而正经受着个人的忧伤。因为如果布莱特没有经受这种忧伤，他也许就不会对别人的忧伤表示同情。有许多人，由于对现实世界的绝望而去追求抽象的东西。对于一个有充分能力的人来说，痛苦也许是一种极有价值的刺激，而且我并不否认，如果我们全都十分幸福了，我们就不会去努力获得更大的幸福。但是我不能承认，因为痛苦可以产生动力，所以人类的责任就是给别人提供痛苦。99％的痛苦都表明是压制性的，至于那1％，是属于人类繁衍后代的自然阵痛。只要有死亡，就会有忧伤；只要有忧伤，人类就不能以增添它的分量为职责，尽管只有少数人才知道如何改变它。